Vayishlach

This article is in memory of my Father-in-law, Yair-chai Ben Yehoshua z”l.

Our Parasha opens with the pasuk: “Vayishlach Yaakov mal’a’chim lefanaiv el Esav achiv” - “Then Yaakov sent mal’a’chim ahead of him to Esav” (32:4)

In Hebrew the word “mal’a’chim” has two meanings. One is ‘emissaries’,  human beings messengers, and the other is - ‘angels’.  

Which one of these two is our pasuk referring to? 

The Midrash introduces two interpretations: “Mal’achim elu sheluchei basar vadam. Rabanan amru mal’achim mamash” -

"Mal’ac’him are flesh-and-blood emissaries. The Rabbis are saying real angels.” (Bereshith Raba 70:5)

In Aramaic there are two different words. “Mal’a’chim - Angels" is translated as “mal’a’chiya”;  "Mal’a’chim - emissaries" is translated as “izgadain”.  

In our parasha Unkelos translates the word “mal’a’chim” as “izgadin”, i.e, ‘emissaries’.

Rashi, who in most cases interpret pesukim in their ordinary meaning (kifshuto), here in our Parasha he writes “mal’achim mamash” - ‘real angels’.

Why did Rashi choose to interpret the word “Mal’a’chim” as “Real Angels”, and not as “human beings messengers”?

HaRav Ya’akov Kaminetzki has an explanation based on Perush HaMalbim. The Malbim asked a question:

Why did Yitzchak want to bless Esav and not Ya’akov? Why did he want to bless Esav with material goodness?  The reason the Malbim gives is, Yitzchak wanted to make a partnership between Esav and Ya’akov, same as the partnership between Yisachar and Zevulun. He envisioned that Yaakov will engage in Torah learning, and Esav will support him. 

Based on this understanding, says HaRav Ya’akov Kaminetzki, the reason of why Yaakov sent mal’achim, angels, is not to see if Esav is planning to kill him, but to know if now is the time when Yizchak’s vision could be realized, whether Esav is ready for such partnership.  An emissary - a human being messenger, may understand whether Esav is planning to attack Yaakov, but insight into Esav’s mind, would be possible only to God’s angels, and not human beings emissaries.

This is the reason why Rashi says “Mal’achim mamash” - real angels.

Aharon Gal

לפרשת ויצא

כמה מהביטויים בהם אני משתמשים היום, נאמרו כבר בזמן הקדום:

השימוש במילה ״אחי״ כמו ״מה קורה, אחי?״.  הראשון שהשתמש בו לאנשים שאינם אחיו היה יעקב אבינו: ״ויאמר להם יעקב, אחי מאין אתם?״. כך פנה יעקב לרועי הצאן על יד הבאר.

גם סיסמתה של חטיבת גולני לקוחה מפרשתנו ״גולני זה הכי אחי״ . זהו כמובן מן הפסוק ״ויאמר לבן ליעקב הכי אחי אתה״.

בפרשה מתוארת לאה כבעלת עינים רכות ״ועיני לאה רכות״. מה פירושו?

ניתנו לכך כמה הסברים. בחרתי לצטט את הכתוב מבראשית רבה:

״וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת אֲמוֹרָאִי דְּרַבִּי יוֹחָנָן תִּרְגֵּם קוֹדְמוֹי וְעֵינֵי לֵאָה הֲווֹ רַכִּיכִין, אֲמַר לֵיהּ עֵינוֹהִי דְּאִמָּךְ הֲווֹ רַכִּיכִין״ (בראשית רבה ע’:ט״ז). מיותר לתרגם את מה שהדגשתי, אבל ברור שהשומע לא אהב את הפירוש…

אגב, יותר מאלף שנה אחר כך מגיב האבן עזרא על פירושו של הקראי בן אפרים לפסוק ״ועיני לאה רכות”. האבן עזרא כותב על בן אפרים ״והוא חסר אלף״. דהיינו, יש לכתוב את שמו של הקראי ללא באות אלף, כך -״בן פרים”…  ניכר אכן שהאבן עזרא לא אהב את פירושו של אותו קראי.

כאשר מגלה יעקב בבקר שלבן רימה אותו ונתן לו את לאה לאשה במקום את רחל, הוא אומר ״מה זאת עשית לי הלא ברחל עבדתי עמך, ולמה רמיתני!?”

וכך מתרגם אונקלוס ״ואמר ללבן: מה דא עבדת לי הלא ברחל פלחית עמך ולמא שקרת בי״?

ניתן להבין את זה כך: ״עבדת עלי!״ זועק יעקב. 

ולסיום, משהו קצת רציני יותר, מקור הביטוי ״זבד הבת״ הוא מפרשתנו. כאשר יולדת לאה את בנה השישי היא אומרת ״זבדני אלקים זבד טוב הפעם…ותקרא שמו זבולון. ואחר כך ילדה בת ותקרא את שמה דינה.

כיון שמיד סמוך לסיפור לידת זבולון נאמר על לידת דינה, ואין מוזכר הריון לפני סיפור לידת דינה, יש המפרשים שהיתה זו לידת תיאומים, לכן המלה ״זבד״ מה משתמשת לאה מתייחסת גם ללידת בתה.

מכאן השימוש בביטוי ״זבד הבת״ לטכס הנערך סמוך ללידת הבת, ושבו גם מכריזים את שמה.

שנדע רק שמחות!

לפרשת וישלח

בס״ד

לעילוי נשמת חמי היקר, יאיר בן יהושע ז״ל.

פרשתנו פותחת בפסוק: ״וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם:” (בראשית ל״ג:ד’).  ידוע שלמלה ״מלאך״ בעברית יש שני פירושים. האחד הוא מלאך אלקים, והשני הוא שליח.

האם יעקב שלח שליחים או מלאכים ממש?  המדרש מביא את שתי הדיעות ״מלאכים אלו שלוחי בשר ודם רבנן אמרי מלאכים ממש.״ (בראשית רבה ע״ה:ד’). 

בארמית הן שתי מלים נפרדות. בפרשה הקודמת, פרשת ויצא נאמר ״וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹקִים (בראשית ל״ג:ב’). אונקלוס מתרגם: “וְיַעֲקֹב אֲזָל לְאָרְחֵהּ וַעֲרָעוּ בֵהּ מַלְאָכַיָּא דַּה’”.  ואלו את הפסוק שבפרשתנו אונקלוס מתרגם כך: ״וּשְׁלַח יַעֲקֹב אִזְגַּדִּין קֳדָמוֹהִי לְוַת עֵשָׂו אֲחוּהִי לְאַרְעָא דְשֵׂעִיר לַחֲקַל דְאֱדוֹם:״ ״מלאכיא״ הם מלאכי שמים, ואלו ״אזגדין״ הם שליחים בשר ודם. מקריאת הפסוק נראה שהכוונה אכן לשליחים, וכך גם פירשו האבן עזרא ואחרים.

 מה ראה רש״י לחרוג מדרכו, דרך הפשט, ולפרש שאלו מלאכי השם?  

לפני שאענה על השאלה הזאת, אנסה להשיב על שאלה אחרת. נאמר בפרשת תולדות: ״וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו״ (בראשית כ״ה:כ״ח). רש״י מביא כאן שני פירושים. האחד פשט, והשני דרש. הפרוש הפשוט הוא שיצחק אהב את עֵשָׂו בגלל המאכלים שנתן לו. השני, הדרש, יצחק התפתה להאמין לרמיותיו של עֵשָׂו. 

שני פירושים אלה, גם הפשט וגם הדרש, מעלים תהיות. האם ייתכן שיצחק אבינו יאהב את עֵשָׂו בגלל סיבה כל כך גשמית? בגלל אוכל? בגלל מטעמים שעֵשָׂו הכין לו? ואם נלך לפי הדרש, האם ייתכן שיצחק אבינו היה כה תמים ופתי שהאמין לרמיותיו של עֵשָׂו?

יצחק ברך את יעקב, בחשבו שזהו עֵשָׂו בנו, בברכות של עושר ושפע, ברכות גשמיות: ״וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹקִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירשׁ:״ (כ״ז:כ”ח).  מדוע בברכות גשמיות של עושר ושפע?  

ליצחק היתה תוכנית. 

כותב המלבי״ם: ״הנה רבקה הבינה כל כונת יצחק (שעז"א ורבקה שומעת ר"ל מבינה דברי יצחק) איך רוצה לעשות התקשרות בין עשו ובין יעקב כהתקשרות יששכר וזבולון ושבט לוי וישראל שיעקב יעסוק בתורה ועשו יפרנס אותו״.  

חזונו של יצחק היה שבין שני בניו תהיה שותפות כשל יששכר וזבולון. יעקב יעסוק בתורה, ועֵשָׂו יתמוך ויפרנס אותו. על כן רצה לברך את עֵשָׂו בברכות גשמיות של עושר ושפע.

בפרשתנו יעקב ביקש לדעת אם הגיעה השעה לכך. כותב על כך הרב יעקב קמינצקי בספרו ‘אמת ליעקב’: ״דעיקר כוונתו של יעקב לא היתה לראות אם עשיו מתעתד לצאת לקראתו, דזה ידע בבירור שעליו לפחד ולדאוג מעשיו, אלא סבר יעקב שאולי עכשיו תתקיים כוונתו של יצחק שהוא ועשיו יהיו שותפים בענייני העולם הזה ועולם הבא”.

כדי לחדור ללבו ולהבין לנפשו של עֵשָׂו, שליחי בשר ודם לא יועילו.  להם ייראה שעֵשָׂו מתעתד להלחם ביעקב כדי להרוג אותו.  רק מלאכי השם יוכלו לחדור לעומק מחשבתו של עֵשָׂו להתבונן בתוך תוכו, ולהבחין אם זוהי שעת הכושר להציע לו את השותפות עליה חלם אביהם.

אהרן גל

חיי שרה - ״באי שער העיר״

I read the English translation to the verse:

וְעֶפְרוֹן יֹשֵׁב בְּתוֹךְ בְּנֵי חֵת וַיַּעַן עֶפְרוֹן הַחִתִּי אֶת אַבְרָהָם בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ לֵאמֹר:

"Lechol Baei Sha’ar iro" is transated to “those who entered the gate of his town”.

In Parashat VaYishlach it says: “kol yotzei sha’ar iro”. Will the translation there be “all those who left out the gate of his town”?

Seems to me that this is an idiom, that means “the inhabitants of his town”.

The problem is that both Onkelos and T’ Yonatan write "לְכֹל עָלֵי תְּרַע קַרְתֵּהּ” (LeChol Alei T’ra Karte’)

Did both of them mean that Efron talked just to those who entered the town?

or it was obvious to them that this is just an idiom, and they translated the idiom to Aramaic.

Rashi writes: “shekulam batelu mimlachtan”.  Rashi does not clarify who are “kulan”, but I have a feeling that he meant “all the inhabitants of his town”.

Professor Kadari, in his “Millon HaIvrit Hamikrait” writes on the Pasuk in Ruth “Kol Sha’ar Ami” (Ruth 3:11) “Kelal Ezrachei Ha’ir Beth Lechem” (all the citizens of the town Beth Lechem”). This is in-spite of the Targum there that says: “Kadam kol yotvei tra Sanhedrin rabba” “the people who who sit in front of the Great Sanhedrin). He mentioned in the same paragraph the verses from Chaye Sara and Vayishlach. ie, the meaning is the 'inhabitants of the town'.

The interpretation of Professor Kadari makes sense.  So why English translations are “those who entered the gate of his town”?

Seems to me that all followed the steps of Targum Onkelos, Yonatan, the Septuagint. Although those targumim here translated literally, and not idiomatic.

See also peirush HaRaDak:

באי שער שבאים ויוצאים בשער, ר״ל כל אנשי העיר. ופעם יאמר באי ופעם יאמר יוצאי שער עירו וענין אחד ר״ל כל אנשי העיר

As for the phrase “Sha’ar Ha’ir” not always it means “the gate of the town" (sometimes it does).  Onkelos translates the words “Bishearecha” as “Bekirvayich” , “in your towns”.

Kol Tuv,

Aharon

Parashat Chayei Sara - Ulai לפרשת חיי שרה

Why is the word Ulai spelled with a Vav in Pasuk 5, but later on when Eliezer repeats his story in chpater 24 pasul 39, Ilau is without a Vav?

On pasuk 39 it is spelled without a VAV. Rashi writes according to the Midrash in Bereshith Rabba 59:9

וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָעֶבֶד (בראשית כד, ה), הֲדָא הוּא דִכְתִיב (הושע יב, ח): כְּנַעַן בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה לַעֲשֹׁק אָהֵב. כְּנַעַן זֶה אֱלִיעֶזֶר. בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה, שֶׁהָיָה יוֹשֵׁב וּמַשְׁקִיל אֶת בִּתּוֹ, רְאוּיָה הִיא אוֹ אֵינָהּ רְאוּיָה. לַעֲשֹׁק אָהֵב, לַעֲשֹׁק אֲהוּבוֹ שֶׁל עוֹלָם, זֶה יִצְחָק, אָמַר: אוּלַי לֹא תֹאבֶה, וְאֶתֵּן לוֹ אֶת בִּתִּי. אָמַר לוֹ אַתָּה אָרוּר וּבְנִי בָּרוּךְ וְאֵין אָרוּר מִתְדַּבֵּק בְּבָרוּךְ.

According to this Midrash, Eliezer is K’na’an.  K’naan was the son of Cham, grandson of Lot. We learned that Lot cursed K’naan:

יֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו:

Eliezer (who is also Knaan) told Avarahm that if the girl would not want to come with him, may be Yizhak will get married with his daughter.

Avraham answered him that his son, Izhak, is blessed, and he, Eliezer (Knaan) is cursed (by Lot), and “cursed” and “blessed” cannot be matched together.

So , ULY is spelled in Hebew אלי that can be read (the Torah does not have nekudot, vowels) as ELAI.

But if this is the case, then on Pasuk 5, it should have been spelled without VAV !

Why? 

One reason is, Avraham told him not to take a woman from the nations in Erertz K’naan: Enar, Eshkol and Mamre. So, Eliezer thought to himself that if Avraham does not want to take a woman from those nations, 

then certainly, he does not want him to take from Eliezer’s nation, Knaan; therefore, he did not think to bring up this idea about his daughter.

but, when Avraham said that if the woman will not agree to go with Eliezer, then “Venikita Mishvuati” - “you will be absolved of the oath”.  “Oh” thought Eliezer, "if I will be absolved of that oath, it means that in this case I will be able to take a woman from Eretz K’naan (Enar, Eshkok and Mamre)". It means, it the woman will not agree to walk with me, then i am exempt of the oath, and I can take a woman from the nations of Eretz K’naan. In this case, why not my daughter?  It means that only after the Pasul “Venikita Mishvuati” Eliezer had the idea that there is a chance here, that he will give his dauughter as a wife to Yizhak. So from now, he can say “ELAI"

Another reason of why in the later pasuk he said without VAV (Elai) is because Lavan blessed him “Bo Baruch Adonay”.  “Oh”, thought Eliezer to himself “I am Baruch now! Avraham said that a cursed person cannot be matched with a blessed person, but now I am BARUCH, blessed, there is no problem now!” so not he could say “Elai” hoping that his daughter will get married to Izhak.

There is another reason, a thirrd one, but i need to go now…

Shavua Tov,

Aharon

נח, לך לך, חיי שרה - כל הקצר קודם

מה המשותף לקבוצות המלים הבאות?

במקרא:

גר, יתום, ואלמנה;   תכלת, וארגמן, ותולעת שני;   אש וענן;  הגשורי והמעכתי;   סדום ועמורה;   אמת ומשפט;   דל ואביון;   צר ואויב;   אוב וידעוני;   הר ובקעה;   ימימה, קציעה, וקרן הפוך.

במשנה (מסכת שבת, במה מדליקין(:

“לא בזפת, ולא בשעוה, ולא בשמן קיק״

״בשמן צנונות, בשמן דגים, בשמן פַּקועות”

“מפני גויים, מפני לסטים, מפני רוח רעה”

“כחס על הנר, כחס על השמן, כחס על הפתילה״

״עשרתם, ערבתם, הדליקו את הנר״

בתפילה:

לחן, לחסד, ולרחמים

שרפים, ואפנים, וחיות הקודש

לשם, ולתפארת, ולתהילה

טל ומטר

ערב, ובקר, וצהרים

—————————————————————————————

על פי מבנה (pattern) קבוצות המלים לעיל,

האם נוכל ללמוד מדוע נכתב ״שם, חם ויפת” ולא ״יפת, שם, וחם”?

הרי לפי רוב המפרשים יפת הוא הגדול.

ומדוע על אברהם נאמר ״לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ״ ?

הרי הסדר הנכון הוא שאדם עוזב את ביתו קודם, ורק אחר כך את מולדתו וארצו.

לפרשת לך לך - כל הקצר קודם

בשבוע שעבר העלתי את ההשערה שסדר התיבות ״שם, חם ויפת״ הוא לאו דוקא סדר הולדתם, אלא שכך מקובל בהרבה צמדי מלים או קבוצות מלים במקרא, בתנ״ך ובתפילה.  

המלה בת ההברות הרבות יותר מופיעה בסוף.  

לאחרונה התוודעתי למאמר שפורסם בכתב העת ״לשוננו״ בשנת 1970. שם המאמר הוא ״כל הקצר קודם״. המאמר דן בתופעה שתיארתי לעיל. סדר במלים הוא בסדר עולה של מספר ההברות שבהן.(מצ״ב)

בפרשת לך לך נאמר לאברהם ״לך לך מארצך, ממולדתך ומבית אביך”.  רבים הפירושים המסבירים מדוע נאמר בסדר ההפוך, שכן אדם עוזב את ביתו קודם, ורק אח״כ, את מולדתו ואת ארצו.

האם גם הפסוק הזה נאמר לפי הכלל  ״כל הקצר קודם״?

לראיה הכתוב בפרשתנו ״ ד' אֱלֹקי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי״ (בראשית כ״ד:ז’).  הסדר הוא “בית אבי״ קודם, ואחר כך ״ארץ מולדתי״.  כסדר הנכון וההגיוני.

האמנם ראיה? הנה בפסוק קודם נאמר הפוך.  ״כי אל ארצי ואל מולדתי תלך״ (בראשית כ״ד:ד’). 

הסיבה מובנת. כאשר כוון ההליכה הוא ממקום הולדתו אל ארץ כנען, אזי הסדר ההגיוני הוא עזיבת בית האב, אח״כ המולדת, ואח״כ הארץ (״מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי״). אך כאשר מדובר על הליכה לכוון ההפוך, מארץ כנען מזרחה, אזי הסדר הוא הפוך. ״אל ארצי״ קודם, ואחר כך ״אל מולדתי״.

לפרשת חיי שרה - לא אדני שמעני

בפרשתנו אברהם פונה לבני חת בבקשה לרכוש מקום קבורה לשרה אישתו.

בני חת משיבים: ״שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ קְבֹר אֶת מֵתֶךָ״. אברהם מבקש לדבר עם עפרון, שהוא בעל מערת המכפלה: ״שְׁמָעוּנִי וּפִגְעוּ לִי בְּעֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר:״ הוא מבקש לרכוש את המערה בכסף מלא. עפרון החתי משיב, ומציע את המערה חינם: ״לֹֽא-אֲדֹנִ֣י שְׁמָעֵ֔נִי הַשָּׂדֶה֙ נָתַ֣תִּי לָ֔ךְ וְהַמְּעָרָ֥ה אֲשֶׁר-בּ֖וֹ לְךָ֣ נְתַתִּ֑יהָ״ .  אברהם מתעקש לשלם: ״אַ֛ךְ אִם-אַתָּ֥ה ל֖וּ שְׁמָעֵ֑נִי נָתַ֜תִּי כֶּ֤סֶף הַשָּׂדֶה֙ קַ֣ח מִמֶּ֔נִּי וְאֶקְבְּרָ֥ה אֶת-מֵתִ֖י שָֽׁמָּה:״ ולבסוף עפררון נוקב במחיר ״אֲדֹנִ֣י שְׁמָעֵ֔נִי אֶ֩רֶץ֩ אַרְבַּ֨ע מֵאֹ֧ת שֶֽׁקֶל-כֶּ֛סֶף בֵּינִ֥י וּבֵֽינְךָ֖ מַה-הִ֑וא״

הפועל ״שמעני״ בצורותיו השונות מופיע בקטע המו״מ מספר פעמים. פועל זה בצורות האלה אינו מופיע במקומות אחרים בתורה. נראה שזה מצביע על עגת המקום, ואברהם ידע לסגל עצמו לצורת ביטוי זו.

יש לשים לב במיוחד לשני המשפטים, האחד שאומר עפרון החתי ״לֹֽא-אֲדֹנִ֣י שְׁמָעֵ֔נִי״ ותשובתו של אברהם ״אִם-אַתָּ֥ה ל֖וּ שְׁמָעֵ֑נִי״.  

את המשפט ״״לֹֽא-אֲדֹנִ֣י שְׁמָעֵ֔נִי״ רש״י מפרש ״לא אדני. לא תקנה אותה בדמים “ 

והאבן עזרא ״לא כן אדני אך שתשמעני:״ מפירושיהם נראה כביכול שיש פסיק אחרי המלה ״לא אדני”. כמו אומר: ״לֹא אֲדֹנִי, שְׁמָעֵנִי, הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ”. 

אולם התיבה ״לֹֽא-אֲדֹנִ֣י״ מוטעמת בטעם משרת (מחבר). התיבה ״לא אדני״ מחוברת לתיבה ״שמעני”. אין שם הפסקה.

הרב יעקב קמינצקי בספרו ״אמת ליעקב״ דן בשני המשפטים האלה.  הוא מביא את פירושו של רש״י למשפט השני ״,,,אך אם אתה לוּ שמעני - הלואי ותשמעני״”.

 המלה ״לוּ״ כתובה במקום אחר - ״לוּא״. ״ ל֥וּא הִקְשַׁ֖בְתָּ לְמִצְוֹתָ֑י וַיְהִ֤י כַנָּהָר֙ שְׁלוֹמֶ֔ךָ וְצִדְקָתְךָ֖ כְּגַלֵּ֥י הַיָּֽם: (ישעיהו מ״ח:י״א) את המלה ״לוּא״ ניתן לפרש כאן כ״אם״, או ״הלואי״ כמו ״לוּ״. אם כך רומז הרב קמינצקי שהמשפט ״לֹֽא-אֲדֹנִ֣י שְׁמָעֵ֔נִי״, ניתן להבינו כ״לוּא אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי״, ‘הלואי ותשמע אותי’. 

ניתן למצוא כמה חיזוקים להשערה זו:

א. כתב לי הרב יוסף קמינצקי, נכדו של הרב יעקב קמינצקי ועורך ספרו, שאונקלוס מתרגם ״לָא רִבּוֹנִי קַבֵּיל מִנִּי חַקְלָא״. אולם בתרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל נכתב ״בְּבָעוּ רִבּוֹנִי קַבֵּיל מִינִי חַקְלָא״.

 ״בבעו רבוני״ בשפתנו פירושו ״בבקשה אדוני” .  ז״א תרגום יונתן אינו מתרגם את המלה ״לא״ כמלת שלילה, אלא כמילת בקשה.

ב הטעם בתיבה ״לֹֽא-אֲדֹנִ֣י״ הוא טעם מחבר, או במלים אחרות - אין פסיק אחרי המלה ״אדני״. לכן, כאומר ״הלואי אדוני ישמע לי״.

ג. כמו שכתבתי לעיל, אברהם התאים את עצמו לדבר בעגת המקום. לכן נראה ששני המשפטים, זה של עפרון וזה של אברהם דומים בסגנונם, ופירושם ״לוּ אדוני״ “הלואי אדני״ או בבקשה אדוני”

לפרשת וירא - מהו נין

״וְעַתָּה הִשָּׁבְעָה לִּי בֵאלֹקים הֵנָּה אִם תִּשְׁקֹר לִי וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי״ (בראשית כ״א:כ״ג)

מהו נין?

ידוע לנו שנין הוא בן הנכד. כך גם נראה שזו דעתה של האקדמיה ללשון עברית. 

תמוה אם כן, מדוע בפרשה שקראנו בראש השנה אבימלך אומר: ״השבעה לי באלקים אם תשקור לי ולניני ולנכדי״. מדוע דילג על בנו?   דילג? לא בהכרח.  אונקלוס מתרגם ״דלא תשקר בי ובברי ובבר ברי״ .  אם כן, על פי אונקלןס ״נין״ הוא בן. וכן מפרש ליקוטי מצודות.  נראה לי שאחרים אינם מפרשים את המילה ״נין״ כי ברי להם שלכל ידוע ש״נין״ הוא בן.  הרשב״ם למשל, מסביר שנכד הוא בן הבן, אך אינו טורח להסביר מהו נין . הרי ״נין״ זה ברור וידוע…

רש״י אינו מסביר כאן בפרשה מהו נין, אך בפירושו לתהילים פרק ע״ב פסוק י״ז - ״לעולם לפני שמש ינון שמו״ כותב רשי ״ינון לשון מלכות ושררה כמו ‘ולניני’ [בראשית כ״א] השליט על נכסי אחרי״.  ועל כן לפי פירוש זה ’נין’ הוא לא סתם בן, אלא יורש העצר. כך מבין ״הכתב והקבלה״ את פירוש רש״י - ״השליט על נכסי”.

הרב קמינצקי, בספרו ״אמת ליעקב״ מפרש ש״אין נין כינוי לבן דעלמא, אלא דוקא ליורש עצר. המלים נכד ונין מופיעות בתנ״ך בשלושה מקומות בלבד. בפרשתינו הנכד והנין הם של אבימלך, מלך גרר. בישעיהו נאמר ״וְהִכְרַתִּי לְבָבֶל שֵׁם וּשְׁאָר וְנִין וָנֶכֶד נְאֻם ד’״ (ישעיהו י״ד:כ״ב) רש״י מפרש שם שהנין הוא בלשאצר (בלשאצר היה בנו של נבונאיד, מלך בבל) ״ונכד זו ושתי”. בשני מקומות אלו המדובר הוא במלך, והנין והנכד הם יורשי העצר.

המלה ״בן״ מופיעה יותר מאלף פעמים, ומופיעה גם בלשון רבים, ואילו המלה נין מופיעה בלשון יחיד בלבד, שכן יורש העצר הוא רק אחד. 

מעניין הוא פירושו של המלבי״ם.  “נין בא על בן הבן…והשם ‘נכד’ בא על בן בן הבן”.  לדידו זה ההיפך ממה שאנחנו אומרים היום.  ״נין״ הוא בעצם ״נכד״, ו״נכד״ הוא בעצם ״נין״… 

עוד פירוש מעניין מצאתי במחזור ראש השנה של הרב גמליאל הכהן רבינוביץ,  לדידו ״נין״ הוא אכן ״בן״ והמלה גזורה מלשון נון - דג. עוד נאמר שם שבספר מגיד תשובה להרב בוגיד סעדון, נהגו אנשי ג’רבה לקרוא לבניהם בשמות דגים, שלא תשלוט בהם עין הרע. וכן בספר  ״מעיל שמואל עידן״ מביא דוגמאות לשמות דגים שנהגו אנשים לקרוא לבניהם כנגד עין הרע (קאורוץ, חויתה). 

הרב שמעון חירארי בספרו ״שמחים בצאתם - הגדה של פסח״ העיד שאצלם בג’רבא היו מתרגמים את הפסוק “ ולניני ולנכדי״ כך ״ולוולדי ולוולד וולדי״ ולכן תמה על כך שבבואו לארת הקודש שמע שקוראים לבן הנכד ״נין״.

אגב, בספרדית המילה ״נינו״  NINO פירושה ״ילד״. 

שנזכה כולנו לנינים ונינות, נכדים ונכדות, ו-

נינים ונינות… 

לפרשת וירא - קצר

- ״אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי״ (בראשית כ״ד:ז’).  הליכה הוא מ-מקום הולדתו אל ארץ כנען. הסדר ההגיוני הוא עזיבת בית האב, אח״כ המולדת, ואח״כ הארץ.

- ״כי אל ארצי ואל מולדתי תלך״ (בראשית כ״ד:ד’). הליכה לכוון ההפוך, מארץ כנען מזרחה, אזי הסדר הוא הפוך. ״אל ארצי״ קודם, ואחר כך ״אל מולדתי״.

- ״לך לך מארצך, ממולדתך ומבית אביך” (בראשית י״ב:א’) -״כל הקצר קודם״…

לפרשת נח ולפרשת לך לך - כי האדם עץ השדה - אבן עזרא

בחודש שעבר כתבתי כאן (מצ״ב) על הפסוק ״כי האדם עץ השדה״, וציינתי שעל פי תרגום אונקלוס ועל פי פירוש רש״י, הכוונה היא ש״אין האדם כעץ השדה״.

האבן עזרא מתנגד לפירוש זה וכותב שם ״חיי בן אדם הוא עץ השדה” 

בפירושו לפרשת בראשית פרק ב’ פסוק ה’ כתב האבן עזרא:

״…בעבור שנמשל האדם אל עץ, והנה לו שיח, וניב, וסעיף, ובד, ואמיר וסרעף” 

דבריו נאמרים ביתר חוזקה בפרשת נח, בפירושו לפסוק ״וכל שיח השדה״ (בראשית ב’: ה’):

״…בעבור שנמשל האדם אל עץ, והנה לו שיח, וניב, וסעיף, ובד, ואמיר וסרעף”

ז״א יש ביטויים המשותפים גם לאדם וגם לעץ. 

עלה (…) בידי למצוא כמה מהם:

שיח - הוא עץ . שיח הוא גם דיבור האדם.

אמיר - צמרת העץ. ובאדם: ״ה’ האמירך”. (דברים כ״ו: י״ח)

ניב - פרי העץ, ״וניבו נבזה אכלו (מלאכי א’:י״ב). באדם ניב הוא ביטוי.

סרעפים - ענפי העץ.  ״ותרבינה סרעפותיו״ (יחזקאל ל״א: ה’). באדם: מחשבות

בדים - ענפי השיח. ״ותהי לגפן ותעש בדים״ (יחזקאל י״ז:ח’)  באדם: דברים הבדויים מן הלב - ״בדיך מתים יחרישו״ (איוב י״א: ג’). וכן ״ספורי בדים” 

סעיף -  כריתת ענפי העץ נקראת ״סעף״. על פי ״מסעף פארה״ (ישעיהו י’: ל״ג). ובאדם: ברירה, מחשבה -“עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים״ (מלכים א י״ח:כ״א) .

גם בפרשת לך לך מצביע האבן עזרא על ההקבלה בין אדם ועץ.

״כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם” (בראשית ט״ו:י״ג).

כותב האבן עזרא: ״כי גר יהיה זרעך - נקרא בלשון הקדש האיש שיש לו משפחה כסעיף שהוא דבק בשרש על כן נקרא אזרח כי טעמו כאזרח רענן וטעם גר. כמו הגרגיר שנכרת מן הסעיף״.

הראב״ע מדמה את האיש שיש לו משפחה לסעיף (ענף) הדבק בשורש העץ.  

הוא מוסיף ומפרש שהמלה ״אזרח״ במשמעות תושב קבע, מושאלת מן המלה ״אזרח״ 

שזהו עץ המושרש היטב באדמה. כפי שכתוב ״ומתערה כאזרח רענן״ (תהילים ל״ז:ל״ה)

“גר״, אומר האבן עזרא, הוא מן המלה ״גרגר״ שזהו ״פרי״. ככתוב ״שנים שלשה גרגרים בראש אמיר״ (ישעיהו י״ז:ו’).  הגר (גר תושב) הוא כמו הגר (גרגר, פרי) שנכרת מן הענף. הוא איננו קבוע על הענף, וכן גם הגר אינו מושרש וקבוע בארץ בה הוא נמצא.  

(אגב, למלה ״גר״ במקרא יש בד״כ שתי משמעויות. האחת היא ‘גר צדק’, גוי שהתגייר,  והשניה היא ‘גר תושב’, גוי שלא התגייר, וגר בקרב ישראל. 

כאשר כתוב ״גרך אשר בשעריך״ הכוונה תמיד ל’גר תושב’.

בתרגום אונקלוס יש שתי מלים שונות. ״גיורא״ משמש בד״כ במשמעות של ‘גר צדק’, ו״ערל תותב״ הוא ‘גר תושב’, גוי היושב בקרב ישראל ושקבל עליו שבע מצוות בני נח).

לפרשת בראשית - כי האדם עץ השדה

בפרשת שופטים נאמר ״כי האדם עץ השדה״ (דברים כ’:י״ט) 

על פי תרגום אונקלוס וכן על פי פירוש רש״י, הכוונה ״אין האדם כעץ השדה״.  

האבן עזרא מתנגד לפירוש זה וכותב שם ״חיי בן אדם הוא עץ השדה” 

דבריו נאמרים ביתר חוזקה בפרשת בראשית בפירושו לפסוק ״וכל שיח השדה״ (בראשית ב’: ה’):

״…בעבור שנמשל האדם אל עץ, והנה לו שיח, וניב, וסעיף, ובד, ואמיר וסרעף”

ז״א יש ביטויים המשותפים גם לאדם וגם לעץ. 

עלה (…) בידי למצוא כמה מהם:

שיח - הוא עץ . שיח הוא גם דיבור האדם.

אמיר - צמרת העץ. ובאדם: ״ה’ האמירך”. (דברים כ״ו: י״ח)

ניב - פרי העץ, ״וניבו נבזה אכלו (מלאכי א’:י״ב). באדם ניב הוא ביטוי.

סרעפים - ענפי העץ.  ״ותרבינה סרעפותיו״ (יחזקאל ל״א: ה’). באדם: מחשבות

בדים - ענפי השיח. ״ותהי לגפן ותעש בדים״ (יחזקאל י״ז:ח’)  באדם: דברים הבדויים מן הלב - ״בדיך מתים יחרישו״ (איוב י״א: ג’). וכן ״ספורי בדים” 

סעיף -  כריתת ענפי העץ נקראת ״סעף״. על פי ״מסעף פארה״ (ישעיהו י’: ל״ג). ובאדם: ברירה, מחשבה -“עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים״ (מלכים א י״ח:כ״א) 

אכן ״האדם עץ השדה”….

לפרשת נח - נמרוד

לפני מספר שנים התארחו אצלינו חברים עם ילדיהם, ובאו אתנו בשבת לבית הכנסת. הגבאי בקש לכבד את אחד הנערים בעליה לתורה, ושאל לשמו. ״נמרוד״ לו הנער. ״נמרוד!!?״ הזדעזע הגבאי.

חברינו לא ראו שום רע בשם נמרוד.  הסבא היה מלוחמי לח״י.  לוחם אחר בלח״י, כינויו במחתרת היה ״נמרוד״.  כנראה רמז למטרת המחתרת שמרדה בבריטים.

בקרב הדתיים כמעט לא נמצא את השם ״נמרוד״.  הרב אברהם יוסף, שהיה רבה הראשי של חולון,  בנו של הרב עובדיה יוסף, אמר בתוכנית רדיו בשנת 2007 שאין לשנות שמות ילדים, אלא אם כן שמותם שם רשעים כמו ״נמרוד”. 

מאין לנו שנמרוד היה רשע? 

הרי במקרא עצמו אין ואפילו ברמז שנמרוד היה רשע. וכך כתוב: ״וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ:  הוּא הָיָה גִּבֹּר צַיִד לִפְנֵי ד’ עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ד’: (בראשית י’:ח’, ט’)״. 

ותרגומו: ״וְכוּשׁ אוֹלִיד יָת נִמְרֹד הוּא שָׁרֵי לְמֵהֲוֵי גִבַּר תַּקִּיף בְּאַרְעָא:

הוּא הֲוָה גִבַּר תַּקִּיף קֳדָם ה’ עַל כֵּן יִתְאֲמַר כְּנִמְרֹד גִּבַּר תַּקִּיף קֳדָם ה’: (אונקלוס)

העובדה שנמרוד היה רשע הם דברי קבלה. כך קבלו אבותינו והעבירו מאב לבנו מרב לתלמידו.

כך כותב הרמב״ן: ״כי רבותינו ידעו רשעו בקבלה״. דהיינו, רבותינו קבלו במסורת שנמרוד היה היה רשע, ובדרך דרש סמכו את שמו שנקרא שמו נמרוד כיון שהיה מורד במלכות שמים.

מהו המקור לדברי הרמב״ן? 

כתוב בגמרא: ״ולמה נקרא שמו נמרוד? משום שהמריד את כל העולם כולו עליו”. (עירובין נ״ג:א’).  ומפרש רש״י: ״עליו - כלפי מעלה, אלר שכינו חכמים בלשונם”.

מדברי הרמב״ן עולה שהכתוב בעירובין הוא מדברי קבלה. אין זה שמתוך שמו חז״ל הגיעו למסקנה שנמרוד היה רשע והמריד את העולם כלפי מעלה. זה שאמרו ששמו נגזר מפעולתו אינו אלא דרש.

יונתן בן עוזיאל, תנא שחי כמה עשרות שנים לפני חורבן הבית השני, תרגם את הפסוקים כך: ״וְכוּשׁ אוֹלִיד יַת נִמְרוֹד הוּא שָׁרֵי לְמֶהֱוֵי גִבַר בְּחֶטְאָה וּלְמֵרְדָא קֳדָם יְיָ בְּאַרְעָא: הוּא הֲוָה גִבַּר מְרוֹדָא קֳדָם יְיָ בְּגִין כֵּן יִתְאַמֵר מִן יוֹמָא דְאִיתְבְּרִי עַלְמָא לָא הֲוָה כְּנִמְרוֹד גִבַּר בְּצֵידָא וּמְרוֹדָא קֳדָם יְיָ:״ .

הביטוי ״גבור ציד״, הכתוב במקרא על נמרוד, מתורגם כאן ״איש חטא״. וחטאו מוסבר בזה שהיה הראשון שמרד כלפי שמים.

כך גם בבתרגום ירושלמי, שם מוסבר שהיה צד אנשים בלשונם.

לעומתם טוען האבן עזרא: ״נמרוד - אל תבקש טעם לכל השמות אם לא נכתב: והוא החל -  להראות גבורות בני אדם על החיות כי הי' גבור ציד:״ 

הפירוש הוא פשוט. אומר האבן עזרא - אל תחפש סיבות לשמות, אם לא ציינה אותם התורה. לדעתו ״גבור ציד״ הוא פשוטו שמשמעו ״גבור ציד״. 

יתרה מזו, לא רק שהראב״ע מפרש שנמרוד אינו רשע, ניתן להבין מדבריו שנמרוד היה צדיק!

 ״וטעם לפני ה'. שהי' בונה מזבחות ומעלה אותם החיות עולה לשם וזו דרך הפשט. והדרש דרך 

אחרת״. אומר האבן עזרא שזהו פשוטו של מקרא, ואלו הפירוש שנמרוד היה רשע, אינו אלא דרש.

הרמבן חולק חזק על דברי האבן עזרא:

  ״הוא היה גבור ציד לפני ה'. צד דעתן של בריות בפיו ומטען למרוד במקום על כן יאמר על כל אדם מרשיע בעזות פנים ויודע רבונו ומתכוין למרוד בו יאמר זה כנמרוד לשון רש"י וכן דעת רבותינו (עירובין נג) ורבי אברהם פירש הפך הענין על דרך פשוטו כי הוא החל להיות גבור על החיות לצוד אותן ופירש "לפני ה'" שהיה בונה מזבחות ומעלה את החיות לעולה לפני השם ואין דבריו נראין והנה הוא מצדיק רשע כי רבותינו ידעו רשעו בקבלה״

והרשב״ם? הרשב״ם, שהוא פשטן לא ראה צורך לפרש את הפסוק.  לדעתו הדברים פשוטים ואינם צריכים כל הסבר.  הכל יודעים ״גבור ציד״ מהו…

הפוך על הפוך - לפרשת ״וזאת הברכה״

הברכה לראובן מתחילה בפסוק: ״יְחִי רְאוּבֵן וְאַל יָמֹת וִיהִי מְתָיו מִסְפָּר:״ (דברים ל״ג:ו’). 

יש לשים לב ש״יָמֹת״ ו״מְתָיו״ הם שני דברים הפוכים. ״מֵתים״ הם אלה שהלכו לעולמם, ואילו ״מְתים״ הם דוקא אנשים חיים. 

הסבירו זאת אנשי הלשון הקדמונים (ויש המיחסים זאת לאבן עזרא) ״כי המֵתים שוכבים והחיים עומדים״. ז״א, כאשר שתי הנקודות שתחת האות מ״ם שוכבות, מאוזנות, היינו צירה, אזי פירושו מֵתים, אלה שהלכו לעולמם. אך כאשר שתי הנקודות זקופות, היינו שווא, מְתים, הכוונה לאנשים חיים.

אם כך הפירוש ל״וִיהִי מְתָיו מִסְפָּר״ הוא ״ויהי אנשיו מספר”. 

 אך איזה מִסְפָּר-  מספר רב? מספר מועט?

הביטוי ״מתי מספר״ מופיע בתנ״ך תמיד בלשון מספר מועט. בפרשת וישלח אומר יעקב ״וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי״. פירושו ‘אני ואנשי מספרינו מועט’.  

אך האם כזאת מברך משה את את ראובן, שיהיו ח״ו אנשיו מועטים?!

מפרש האבן עזרא: ״ויהי מתיו מספר: ואל יהי מתיו מספר”.  ז״א המלה ״אל״ משרתת גם את המלה ״ימות״ וגם את המלה ״ויהי”. כאילו כתוב ״יחי ראובן ואל ימות, ואל יהי מתיו מספר״. פירושו - ’ולא יהיו אנשיו מועטים’. את צורת הלשון הזאת מכנה האבן עזרא ״מושך עצמו ואחר עִמו״. 

לדוגמה בספר משלי: ״  וְלֹא לָמַדְתִּי חָכְמָה וְדַעַת קְדֹשִׁים אֵדָע:״ מסבירים המפרשים ״וְלֹא לָמַדְתִּי חָכְמָה ולא דַעַת קְדֹשִׁים אֵדָע: (משלי ל’:ג’).

בפסוק זה שבפרשת ״האזינו״ ראינו כביכול פעמים ״הפוך על הפוך״,  ובעזרת האבן עזרא ניתן להבין את הפסוק לאישורו ולא כהיפוכו….

טעמי המקרא - סגול וטפחא

טעמי המקרא בקצרה:

טעמי המקרא מתחלקים לשתי קבוצות. האחת משמשת לכ״א הספרים, שהם כל ספרי המקרא מלבד איוב, משלי ותהילים, והשניה היא קבוצת הטעמים המשמשים את ספרי איוב, משלי ותהילים, ואלה קרויים ״טעמי אמ״ת”.  במאמר זה אתמקד בטעמי כ״א הספרים.

טעמי המקרא מתחלקים למפסיקים ולמשרתים.  הקיסרים הם דרגת ההפסק הגבוהה ביותר, והם שניים - סילוק (סוף פסוק) ואתנחתא (בפי הספרדים - אתנח). מתחתם המלכים: סגול (סגולתא), טפחא (טרחא), זקף קטון, זקף גדול ושלשלת.  אחריהם המשנים: רביעי (רביע), זרקא, פשטא, יתיב ודביר. והאחרונים שבמפסיקים הם השלישים: אזלא, גרש, גרשיים, פזר, תלישה גדולה, מונח לגרמיה (אצל אשכנזים בלבד) וקרני פרה (פזר גדול).

עד כאן המפסיקים לדרגותיהם.

המשרתים, כולם באותה דרגה: מונח (שופר הולך), מהפך (שופר הפוך), קדמא, תלישה קטנה (תרסא), מרכא (מאריך) , דרגא, מרכא כפולה, מאיילא, ירח בן יומו.

(יש מהספרדים שקוראים לקדמא בשם אזלא, ולפשטא יקראו קדמא).

כל פסוק מתחלק לשני חלקים. וכל חלק גם הוא מתחלק לשני חלקים, עד שנותרת יחידה שאינה ניתנת לחלוקה. כיון שבקיסרים ומלכים עסקינן, נוכל להמשיל את הפסוק לקיסרות.  הקיסר, סילוק,  מחלק את כל תחום שלטונו לשניים, וּמְמַנֶּה את האתנחא למשול על חלקו הימני. האתנחתא ״תמשול״ מתחילת הפסוק ועד תיבתה (המוטעמת באתנחתא).  הסילוק ימשיך למשול ישירות על החלק הנותר, שהוא החלק שלמאל האתנחתא. עכשיו האתנחתא תחצה את תחום שלטונה. היא תְּמַנֶּה מלך. המלך ימשול מתחילת הפסוק ועד תיבתו שלו. האתנחתא תמשול ישירות על החלק הנותר. המלך גם הוא יחצה את תחום שלטונו, וימנה משנה. 

האתנחתא יכולה למנות מלך נוסף, מלך זה ימשול על החלק שבתיבה הנמצאת מיד לאחר התיבה המוטעמת במלך הראשון, ועד תיבתו שלו.

הסילוק, אחרי שחילק ע״י אתנחתא, ימשיך לחלק את שמאלה של האתנחתא ע״י מלך, ואת שמאלו של אותו מלך יוכל לחלק על ידי מלך אחר, וכן הלאה. מלכים אלה יחלקו את החלק שלימינם ע״י משנים, והמשנים ע״י שלישים.

יש לציין שכוח הפסקם של המפסיקים השונים אינו תלוי רק בדרגתם, אלא גם במקומם בפסוק. מפסיקים בדרגה שווה הנמצאים תחת אותו ״שליט״, כוחם על פי הסדר מימין לשמאל. לדוגמה, בפסוק: ״וַיֻּגַּ֣ד לְרִבְקָ֔ה אֶת-דִּבְרֵ֥י עֵשָׂ֖ו בְּנָ֣הּ הַגָּדֹ֑ל וַתִּשְׁלַ֞ח וַתִּקְרָ֤א לְיַֽעֲקֹב֙ בְּנָ֣הּ הַקָּטָ֔ן וַתֹּ֣אמֶר אֵלָ֔יו הִנֵּה֙ עֵשָׂ֣ו אָחִ֔יךָ מִתְנַחֵ֥ם לְךָ֖ לְהָרְגֶֽךָ:״  האתנחתא שבתיבה ״הַגָּדֹ֑ל״ מחלקת את הפסוק לשנים. תחום שלטונה של האתנחתא הוא מתחילת הפסוק ועד תיבתה (״הַגָּדֹ֑ל״). האתנחתא ממנה מלך, כאן זקף קטון שבתיבה ״לְרִבְקָ֔ה״, המחלק את שלטונה לשניים. “וַיֻּגַּ֣ד לְרִבְקָ֔ה” היא היחידה הקטנה ביותר שאינה ניתנת לחלוקה, ולכן בתיבה ״״וַיֻּגַּ֣ד״ אין מפסיק, אלא משרת (מונח). ואז שוב ממנה האתנחתא מלך, הפעם טפחא. למרות שזקף קטון וטפחא שניהם באותה דרגה, שניהם מלכים, כוחו של הזקף קטון בתיבה ״לרבקה״ גדול מכוחה של הטפחא בתיבה ״עשו״, שכן הוא מופיע לימינה. הוא מונה קודם. 

נשוב לסילוק. אחרי שסילוק מינה את האתנחתא לחלק את תחום שלטונו, הוא ממנה מלך, זקף קטון במלה ״הַקָּטָ֔ן״,  לחלק את הקטע שבין ״ותשלח״ ועד תיבתו (״להרגך”). לאחר מכן הוא ממנה מלך נוסף, גם הוא זקף קטון בתיבה ״אֵלָ֔יו״, ושוב ממנה מלך נוסף, גם הוא זקף קטון בתיבה  ״אחיך״, ואחר כך בתיבה ״לך״ - שם טפחא.

שלושת הזקפים - הזקף הימני ביותר, בתיבה ״הַקָּטָ֔ן״, כוחו הוא הרב ביותר. אחריו הזקף שבתיבה ״אֵלָ֔יו״, וכן הלאה. כוחם של מפסיקים מאותה דרגה הולך וקטן מימין לשמאל.

כמו שציינתי לעיל, כוח הפסקם של המפסיקים תלוי כמובן בדרגתם, אבל גם במקומם בפסוק. לדוגמה הפסוק הבא: 

וְהָיָה֙ כִּֽי-תָב֣וֹא אֶל-הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר֙ יְהֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ נֹתֵ֥ן לְךָ֖ נַֽחֲלָ֑ה וִֽירִשְׁתָּ֖הּ וְיָשַׁ֥בְתָּ בָּֽהּ: (דברים כ״ו:א’)

הטפחא בתיבה ״נחלה״ מינתה את הזקף קטון בתיבה ״אל הארץ”.  זוהי חלוקה ראשונה בתחום הטפחא. חלוקה זו הולידה שני תחומים. האחד מהתיבה ״והיה״ ועד הזקף קטון בתיבה ״אל הארץ״, והשני הוא מהתיבה ״אשר״ ועד התיבה “נחלה”. שני תחומים אלו יחולקו. האחד בתיבה ״והיה״, החלוקה תתבצע ע״י הטעמת התיבה ״והיה״ בפשטא, והשני בתיבה ״אלוקיך״. חלוקה זו תתבצע ע״י הטעמת התיבה ״אלקיך״ בזקף קטון. אם כך ניתן לומר שכוח הפסק הפשטא בתיבה ״והיה״ זהה לכוח הפסק הזקף קטון בתיבה ״אלוקיך״.  הרי שניהם תוצאה של החלוקה המשנית שבחציו הימני של הפסוק.

לא הכל יסכימו עם מסקנה זו.

טעמי המקרא כפי שעברו בעל פה מאב לבן ולמרב לתלמידו ניתנו למשה מסיני. סימני הטעמים פותחו מאוחר יותר, וכלליהם הוסקו הרבה יותר מאוחר.  חלק רב מו הכללים גובש ונוסח על ידי אנשים מאומות העולם, וכמה מהלשונאים בני עמנו ובני זמננו מסתמכים בספריהם על עבודות מחקר שנכתבו על ידי מומחים מעמים אחרים.

יפה כתב הרב ברויאר בספרו ״טעמי המקרא״ שהכללים אותם תיאר הם ״כמות שהם נראים לכותבם”. 

נראה שכלל בסיסי וגם יציב הוא שהוא שהחלוקה לטעמים היא חלוקה דכוטומית.  אולם יש לזכור שחלוקה זו היא לאו דוקא על בסיס תחבירי או משמעות המשפט.  

לדוגמה הפסוק הבא:

״אַֽחֲרֵ֨י יְהֹוָ֧ה אֱלֹֽהֵיכֶ֛ם תֵּלֵ֖כוּ וְאֹת֣וֹ תִירָ֑אוּ וְאֶת-מִצְוֹתָ֤יו תִּשְׁמֹ֨רוּ֙ וּבְקֹל֣וֹ תִשְׁמָ֔עוּ וְאֹת֥וֹ תַֽעֲבֹ֖דוּ וּב֥וֹ תִדְבָּקֽוּן:״ (דברים י״ג:ה’)

נראה שהפסוק מחולק לשישה חלקים שוים מבחינת חשיבותם בפסוק:

אַחֲרֵי יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ || וְאֹתוֹ תִירָאוּ || וְאֶת מִצְוֹתָיו תִּשְׁמֹרוּ || וּבְקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ || וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ || וּבוֹ תִדְבָּקוּן:

אף על פי כן הפסוק חולק לשני חלקים ע״י האתנחתא (קיסר), ושוב לשניים ע״י הטפחא (מלך). משמאל לטפחא יש חלוקה לשניים ע״י הזקף קטון (מלך), ותחום הזקף קטון חולק ע״י פשטא (משנה).

הקטע שבין הזקף קטון ובין הסילוק חולק לשניים ע״י טפחא. סך הכל שישה חלקים. שניים מימין לאתנחתא, וארבעה לשמאלה. האם יש חשובות שונה לארבעת החלקים מאשר לשניים האחרים? האם יש חשיבות שונה למשפט שהסתיים במשנה  - ״ואת מצוותיו תשמורו״ לעומת זה שהסתיים בטפחא - ״ואותו תיראו״?  כנראה שלא, החלוקה היא לשם ההטעמה.  

יש לשים לב שכל אחד מהמשפטים בפסוק הנ״ל מסתיים במלה המופיעה בצורת הֶפְסֵק, גם כאשר הטעם הוא משנה (״תִּשְׁמֹ֨רוּ֙״).

וכן הפסוק:

״וְכַפְתֹּ֡ר תַּ֩חַת֩ שְׁ֨נֵי הַקָּנִ֜ים מִמֶּ֗נָּה וְכַפְתֹּר֙ תַּ֣חַת שְׁנֵ֤י הַקָּנִים֙ מִמֶּ֔נָּה וְכַפְתֹּ֕ר תַּֽחַת-שְׁנֵ֥י הַקָּנִ֖ים מִמֶּ֑נָּה לְשֵׁ֨שֶׁת֙ הַקָּנִ֔ים הַיֹּֽצְאִ֖ים מִן-הַמְּנֹרָֽה:״ (שמות כ״ה:ל״ה)

הקטע שבין תחילת הפסוק לבין האתנחתא מכיל שלושה חלקים:

״וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה || וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה || וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה״

אולם החלק הראשון מסתיים במשנה (רביע), השני - במלך (זקף קטון) והשלישי מסתיים בקיסר (אתנחתא).

רואים שלא תמיד טעמי המקרא משקפים חלוקה רעיונית.

עד כמה מוצקה היא חלוקת המפסיקים לקיסרים, מלכים, משנים, שלישים?

אמרנו שכל מפסיק ממנה ״מושל״ הנמוך ממנו בדרגה. קיסר ממנה מלך, מלך ממנה משנה, משנה ממנה שליש.

אבל הנה הסילוק ממנה אתנחתא, ואף על פי כן האתנחתא היא קיסר בעצמה? האם נוכל להגדירה אם כך כמלך ולא כקיסר?

יש שני טעונים שיכריעו את הכף לטובת היות האתנחתא קיסר.

א. האתנחתא תמיד ממנה מלך תחתיה. אילו היתה היא מלך, היתה ממנה משנה תחתיה.

ב. כמעט בכל המקרים בהם יש תיבה שלה צורת הפסק, התיבה אם באתנחתא תופיע בצורת הפסק, אך במלך תופיע בצורת הקשר כמו: לָחֶם באתנחתא אל לֶחֶם בזקף קטון: ״וַיִּזְבַּ֨ח יַֽעֲקֹ֥ב זֶ֨בַח֙ בָּהָ֔ר וַיִּקְרָ֥א לְאֶחָ֖יו לֶֽאֱכָל-לָ֑חֶם וַיֹּ֣אכְלוּ לֶ֔חֶם וַיָּלִ֖ינוּ בָּהָֽר:״ (בראשית ל״א:נ״ד) ועוד הרבה.

עד כמה יציבה מלכותו של הטעם טפחא?

לדוגמה הפסוק: ״וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת-שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת-הַמָּא֤וֹר הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיּ֔וֹם וְאֶת-הַמָּא֤וֹר הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכּֽוֹכָבִֽים: (בראשית א’:ט״ז)

האם הטפחא בתיבה ״ואת״ בצמד המלים ״ואת הכוכבים״ ראויה לשרביט מלוכה? הרי הקשר בין שתי המלים ״ואת הכוכבים״ אינו פחות הדוק מאשר הקשר בין המלים ״ואת המאור״. 

טיעון נוסף נגד מלכותה של הטפחא הוא הופעתה הנדירה בצורת הפסק. לדוגמה, טפחא  בתבנית פתח/קמץ (כמו אָמַר/אָמָר) אחוז הפעמים בה מופיעה הפסק הוא 2% בלבד. בעוד שהטעם רביע שהוא משנה בלבד, באותה תבנית  אחוז ההקרויות הוא 10%. 

הנה בפסוק ״עָשָׂ֨ה יְהוָ֜ה אֲשֶׁ֣ר זָמָ֗ם בִּצַּ֤ע אֶמְרָתוֹ֙ אֲשֶׁ֣ר צִוָּ֣ה מִֽימֵי-קֶ֔דֶם הָרַ֖ס וְלֹ֣א חָמָ֑ל וַיְשַׂמַּ֤ח עָלַ֙יִךְ֙ אוֹיֵ֔ב הֵרִ֖ים קֶ֥רֶן צָרָֽיִךְ: ״(איכה ב’:י״ז)  - ״זָמָ֗ם״ בצורת הפסק אף על פי שמוטעם במשנה (רביע), ואילו ״הָרַ֖ס״ המוטעם במלך (טפחא) מופיע בצורת המשך.  האם יש בזה לערער את כס מלכותה של הטפחא?

הטפחא היא מלך, שכן היא המפסיק האחרון המופיע לפני קיסר. ממנה אותה סילוק וממנה אותה אתנחתא. שניהם קיסרים. אלא, שבהרבה מן הפסוקים אין הוראתה פיסוקית, אלא מוסיקלית בלבד. תפקידה במקרים אלו הוא להכין את הנגינה שלפני הקיסר.  כיון שקיסר היא ״עצירה חזקה״ יש להכין עם ״עצירה קלה״ יותר לפניו.

פסוק נוסף שאין הטפחא בו משמש לפיסוק, אלא לניגון בלבד, הוא הפסוק הבא:

״וַיֹּ֣אמֶר ה’ אֶֽל-יְשַׁעְיָהוּ֒ צֵא-נָא֙ לִקְרַ֣את אָחָ֔ז אַתָּ֕ה וּשְׁאָ֖ר יָשׁ֣וּב בְּנֶ֑ךָ אֶל-קְצֵ֗ה תְּעָלַת֙ הַבְּרֵכָ֣ה הָעֶלְיוֹנָ֔ה אֶל-מְסִלַּ֖ת שְׂדֵ֥ה כוֹבֵֽס:״ (ישעיהו ז’:ג’)

הרי ״שאר ישוב״ הוא שם בנו של הנביא, ומה ראתה הטפחא להפריד בין שני חלקי שמו? 

וכן גם ״מסלת שדה כובס״ הוא שם מקום. ״מסלת״ בפתח תחת האות למ״ד, כניקוד נסמך. גם כאן בטפחא. כמובן שגם כאן את תפקידה פיסוק, אלא תפקיד מוסיקלי.

כתבה ד״ר לאה הימלפרב: ״יש שלושה סוגים של טיפחא: אחת בהוראה פיסוקית ושתיים - בהוראה מוסיקאלית.

אשר לשכיחה  -בהוראה פיסוקית: הטיפחא באה כהפסקה אחרונה לפני אתנח ולפני סילוק כאשר בתחום אס"ף (אתנח ו/.או סילוק) יש שלוש תיבות ומעלה.

בשני המקרים האחרים להופעת הטיפחא היא לא באה בהוראה פיסוקית, כנראה בהוראה מוסיקאלית הראשון - תמיד כשבתחום אס"פ רק שתי תיבות הראשונה תוטעם בטיפחא. 

השני - לעתים כשתיבת אס"פ או/ו התיבה שלפניה הן תיבות ארוכות (שתי הברות בלתי מוטעמות לפני ההטעמה העיקרית) נמצא את הרצף: זקף, טיפחא, אס"פ.

כלומר, יש כללים קבועים לשני המצבים הראשונים  ואמנם ניתן לחזות את היקרות הטיפחא. ובאשר למצב השלישי -כשהטיפחא באה ברצף זקף , טיפחא אס"פ ניתן לבארה אך לא לחזות את היקרותה.״

יש לציין שלא הכל מסכימים עם כלל חלוקת המפסיקים לארבע דרגות. התימנים מחלקים את הטעמים כולם לשלוש קבוצות: מעמידים, מפסיקים ומשרתים. הטפחא מופיעה בדרגת המפסיקים יחד עם פשטא ויתיב, שניהם מוגדרים אצלינו כמשנים, ואילו הרביע שאצלינו מוגדר כמשנה, מופיע אצלם בדרכה גבוהה יותר, דרגת המעמידים, יחד עם סילוק, אתנחתא וסגולתא.

ד״ר ישראל בן דוד מגדיר שני סוגי טפחא, ומציין שהם שני טעמים שונים. לאחת הוא קורא ״טפחא גדולה״, ולשניה ״טפחא״. את ה”טפחא” הוא מגדיר כ״מלך אביון”, ואת ה״טפחא גדולה״ הוא מגדיר כ״מלך דמוי קיסר”.  תפקידה של ה״טפחא גדולה״ הוא לחלק פסוקים לשניים, בפסוקים נטולי אתנחתא. פסוקים כמו: ״לא תרצח:״ או ״לֹֽא-תַחְסֹ֥ם שׁ֖וֹר בְּדִישֽׁוֹ:״ בפסוקים אלה אין אתנחתא, ולפי ד״ר בן דוד ה״טפחא גדולה״ מחלקת את הפסוק לשניים, ולכן משמשת בתפקיד הקיסר אתנחתא.

האם סגולתא היא קיסר?

יש הטוענים שקיימים בעצם שלושה קיסרים, והסגולתא מצטרפת אל השניים האחרים - אתנחתא וסילוק. 

על מה מבוססת טענתם?

נראה לדוגמה את הפסוק הבא. פסוק זה מחולק לשלושה חלקים, שמבחינת חשיבותם נראה דוקא שההפסקה העיקרית היא דוקא בסגולתא ולא באתנחתא:

״וְנָֽתַתָּ֣ה אֶת-הַפָּרֹ֘כֶת֘ תַּ֣חַת הַקְּרָסִים֒ וְהֵֽבֵאתָ֥ שָׁ֨מָּה֙ מִבֵּ֣ית לַפָּרֹ֔כֶת אֵ֖ת אֲר֣וֹן הָֽעֵד֑וּת וְהִבְדִּילָ֤ה הַפָּרֹ֨כֶת֙ לָכֶ֔ם בֵּ֣ין הַקֹּ֔דֶשׁ וּבֵ֖ין קֹ֥דֶשׁ הַקֳּדָשִֽׁים:” (שמות כ״ו:ל״ג)

וכן בפסוק:

“וַיֹּ֘אמֶר֘ יַֽעֲקֹב֒ אֱלֹהֵי֙ אָבִ֣י אַבְרָהָ֔ם וֵֽאלֹהֵ֖י אָבִ֣י יִצְחָ֑ק יְהֹוָ֞ה הָֽאֹמֵ֣ר אֵלַ֗י שׁ֧וּב לְאַרְצְךָ֛ וּלְמֽוֹלַדְתְּךָ֖ וְאֵיטִ֥יבָה עִמָּֽךְ”: (בראשית ל״ב: י’)

נראה שמבחינה תחבירית יש כאן שני משפטים עיקריים. האחד הוא ״ויאמר יעקב״ והשני הוא תוכן דבריו. תוכן דבריו מחולק לשניים על ידי אתנחתא. 

חלוקה רעיונית זו שונה מהחלוקה על פי כללי הטעמים, שכן לפי כללי הטעמים האתנחתא חילקה את תחום הסילוק כולו, את הפסוק כולו, לשניים, והסגולתא חילקה רק את תחום האתנחתא לשניים.

הנה שוב פסוק המחולק מבחינה רעיונית לשלושה חלקים, כאשר החלק האמצעי הוא טפל. 

“וַיֵּצֵ֣א מֶֽלֶךְ-סְדֹם֘ לִקְרָאתוֹ֒ אַֽחֲרֵ֣י שׁוּב֗וֹ מֵֽהַכּוֹת֙ אֶת-כְּדָרְלָעֹ֔מֶר וְאֶת-הַמְּלָכִ֖ים אֲשֶׁ֣ר אִתּ֑וֹ אֶל-עֵ֣מֶק שָׁוֵ֔ה ה֖וּא עֵ֥מֶק הַמֶּֽלֶךְ:” (בראשית י״ד:י״ז)

החלק העיקרי הוא: ״וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ אֶל עֵמֶק שָׁוֵה הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ:״

והטפל: ״אַחֲרֵי שׁוּבוֹ מֵהַכּוֹת אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר וְאֶת הַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ״

ניתן לכתבו כך: ״וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ (אַחֲרֵי שׁוּבוֹ מֵהַכּוֹת אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר וְאֶת הַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ) אֶל עֵמֶק שָׁוֵה הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ:״

לסגולתא ולאתנחתא כאן תפקידים שוים, הם מפרידים את המשפט הטפל מהעיקרי. האחד כביכול פותח סוגרים, והשני סוגרם. אף על פי כן האתנחתא בדרגת קיסר, ואילו הסגולתא - מלך.

וויליאם וויקס בספרו (עמוד 71) על טעמי המקרא מפריך את הטענה שסגולתא היא קיסר מכמה טעמים. להלן שלושה מהם בקצרה:

א. על פי כללי הדיכוטומיה של טעמי המקרא, זה בלתי אפשרי שאתנחתא וסגולתא יהיו באותה דרגה. 

ב. ישנן תיבות שהמסורה מציינת שהן מוטעמות בזקף קטון, אך בכתבי היד הקיימים הן מוטעמות בסגול.

ג. אתנחתא תמיד מופיעה בצורת ניקוד הפסק, אך לא כך סגולתא. וויקס מציין מלים כמו ירושלים, סף, פרח, המופיעות בצורת הפסק באתנחתא, אך בצורת הקשר בסגולתא.

ייתכן שניתן להתעמת עם כמה מטיעוניו.

א. הכלל שסילוק ממנה אתנחתא, גם הוא קשה על פי כללי הדיכוטומיה, שכן שניהם קיסרים.

ב. בספר ״עין המסורה” לא מצאתי את המונח ״סגולתא״, אך מצאתי את המונח ״סמוך לזרקא״ שכמה מהקדמונים השתמשו בו במקום המלה ״סגולתא״ (כיון שסגולתא מופיעה שלפניה זרקא).

ג. אמנם הסגולתא מופיעה בצורת הפסק פחות מאשר האתנחתא, אך יותר מאשר בזקף קטן.

לדעתי הסגולתא היא מלך, אך משקלה גדול מהמלכים האחרים.  סגולתא תמיד תבוא בקטע הפסוק הנשלט ע״י האתנחתא, וכאשר היא מופיעה היא תמיד תהיה המלך הראשון מימין. כפי שנאמר קודם, חוזקם של המלכים הוא מימין לשמאל.

קהלת - ״מְק֥וֹם הַצֶּ֖דֶק שָׁ֥מָּה הָרָֽשַׁע:״

כתב החכם מכל אדם:

 ״וְע֥וֹד רָאִ֖יתִי תַּ֣חַת הַשָּׁ֑מֶשׁ מְק֤וֹם הַמִּשְׁפָּט֙ שָׁ֣מָּה הָרֶ֔שַׁע וּמְק֥וֹם הַצֶּ֖דֶק שָׁ֥מָּה הָרָֽשַׁע:״ (קהלת ג’:ט״ז)

האם כוונת שלמה המלך שבמקום שאמור להיות צדק, היינו בית הדין, שם יש אדם רשע?

נעיין בפסוק הבא: ״…אֶת-הַצַּדִּיק֙ וְאֶת-הָ֣רָשָׁ֔ע יִשְׁפֹּ֖ט הָאֱלֹקים…״ 

כאן ״רָשָׁע״ בשני קמצים, ואילו בפסוק הקודם - קמץ פתח.

כותב רש״י: ״ ‘שמה הרשע’: טעמו למעלה לומר שהוא שם דבר כמו הרשע (והיה ראוי לינקד בסגו''ל הרי''ש) אלא לפי שהוא סוף פסוק נהפך לינק''ד קמ''ץ גדול ואף על פי שבכל מקום לא מצינו לו עוד שמתהפך באתנחתא וסוף פסוק״. 

הסבר לפירוש רש״י: ״טעמו למעלה״ פירושו ״מלעיל״ (״מלמעלה״ זה בארמית ״מלעיל״),  ״שם דבר״, כוונתו ״שם עצם״ (מופשט), ולא ״רָשָׁע״ שהוא שם תואר. ומהו ״קמץ גדול״?  בשפתו של רש״י ״קמץ גדול הוא ״פתח״. (״קמץ קטן” בשפתו הוא צירה, ו”פתח קטן” בשפתו הוא סגול).

אם כך הדבר ברור. רש״י אומר שהמלה ״רָשַׁע״ שבפסוק ט״ז, היא בעצם ״רֶשַׁע״, אלא כיון שבאה בסוף פסוק, השתנה הניקוד באות ריש לפתח. כמו כן מציין רש״י שהמלה ״רָֽשַׁע״ מוטעמת באות ריש, לכן מבוטאת במלעיל, וזה להבדיל מן המלה ״רָשָׁע״ המוטעמת באות שין, ולכן מבטאה במלרע.

המלה ״רֶשַׁע״ (״שָׁ֣מָּה הָרֶ֔שַׁע״) היא צורת הֶקשֵׁר, ואילו ״רָשַׁע״ נקראת צורת הֶפסֵק.

מוסיף ואומר רש״י: ״ואף על פי שבכל מקום לא מצינו לו עוד שמתהפך באתנחתא וסוף פסוק״ . מסביר רש״י שזהו המקום היחיד בתנ״ך בו המלה ״רֶשַׁע״ הופכת ל״רָשַׁע״ כאשר היא בסוף פסוק או באתנחתא.  מיותר כמובן שאכתוב שצודק רש״י בדבריו. אין עוד מקום בתנך שם כתוב ״רָשַׁע״. המלה ״רֶשַׁע״ מופיעה בתנ״ך בסוף פסוק או באתנחתא שלוש עשרה פעמים, ורק כאן היא מופיעה בצורת הֶפסֵק, היינו מנוקת ״רָשַׁע״, בשאר שתים עשרה המקומות היא מנוקדת בצורת הֶקשֵׁר, שהיא צורתה המקורית - ״רֶשַׁע״.

מאין לרש״י ש״רֶשַׁע״ נהפך ל״רָשַׁע״ כיון שהוא מופיע בסוף פסוק?

כנראה סייעו בידו מלים דומות. המלה ״פשע״ מופיעה בתנ״ך בסוף פסוק או באתנחתא שמונה פעמים, ובכולם היא מנוקדת ״פָּשַׁע״.  כמו ״ה’ אֶ֤רֶךְ אַפַּ֨יִם֙ וְרַב-חֶ֔סֶד נֹשֵׂ֥א עָוֹ֖ן וָפָ֑שַׁע״ (במדבר י״ד:י״ח) כאן ״פשע״ באתנחתא, ולכן מנוקד ״פָּשַׁע״, צורת הֶפסֵק.

תשאלו ״מדוע ‘פֶּשַׁע’ מתחלפת ל’פָּשַׁע’ כאשר בסוף פסוק או באתנחתא, ואילו לא כך ‘רֶשַׁע’ (חוץ מאשר בפסוקנו?). שאלה טובה שאלתם. ישנן מלים שאף על פי כן שתבניתן זהה, כמו ״פשע״ ו״רשע״ נטיותן  לבוא בצורת הֶפסֵק כאשר מוטעמות במפסיק חזק (כמו אתנחתא או סוף פסוק) היא שונה. במקרה זה האות הראשונה במלה היא שהשפיעה. 

אגב, התנועה שבשפתנו נקראת סגול, בשפתו של רש״י היא ״קמץ קטן”. לכן, לדעתי, הכתוב בסוגריים הם לא דבריו של רש״י, אלא תוספת מאוחרת יותר.