Friday, April 28, 2017

לפרשת תזריע מצורע - על נקודה


בפרשת ״וירא״, ספר בראשית, פרק י״ח, פסוק ג’, מדבר רבינו בחיי במעלתה של הנקודה (ציטטתי חלק קטו מדבריו, ואת דברי סגרתי בסוגריים): ״…וההפרש שבין קמץ לפתח אינו אלא הנקודה (כשנשים נקודה מתחת לתנועת הפתח, תיראה התנועה כקמץ). והנקודה רמז לנקודת המציאות, שהוא היכל הקודש מכוון באמצע הנמשל לנקודה. ועל כן שהנקודה משמשת שלבעה פנים. כשתשימנה על האות מלמעלה, יהיה חולם. באמתע האות (האות וו) יהיה שורוק, ואם מתחת - יהיה חיריק, ואם בפתח, ישוב קמץ, ואם בחיריק - ישוב צירה (אם נוסיף נקודה לצד מקודת החיריק, נקבל שתי נקודות אופקיות, שזה צירה). ואם בצירה - ישוב סגול (אם נוסיף תחת הצירה נקודה, נקבל סגול) , ואם בשוא - ישוב קבוץ (שהוא שלוש נקודות כמעט אנכיות)…ועוד באותיות עצמן ..ואם בריש ישוב דלת (אם נוסיף נקודה לימין הקו האופקי של הריש, נקבל את האות דלת)…ולכך, המוסיף נקודה או גורעה, מחריב את העולם, ומקצץ נטיעות התורה ושורשיה…
נבחן את הדבר בשני פסוקים. האחד מתוך הפרשה הקודמת לפרשת וירא, היא פרשת ״לך לך״, והשני מתוף הפרשה שאחרי פרשת וירא, היא פרשת ״חיי שרה”.
בפרשת לך לך, כאשר השם אומר לאברהם שיוולד לו בן, אברהם אומר:״ הלבן מאה שנה יולד בן, ואם שרה, הבת תשעים שנה תלד״. על פי הכתוב נראה שאברהם שואל בפליאה ״ הלבן מאה שמה יוולד בן״?
אלא, שידוע שכלל הוא שהא השאלה (הנקראת גם הא התמה) מנוקדת בחטף פתח, ואין דגש באות שאחריה. ואילו הא הידיעה מנוקדת בפתח, והאות שאחריה דגושה. מדוע אם כן המילה ״הלבן״ מנוקדת בפתח, והאות שאחריה דגושה?  יש עוד כלל שאומר שלפני שוא, הא השאלה תנוקד בפתח, ולא בחטף פתח. מכאו מובן מדוע במילה ״הלבן״ האות הא מנוקדת בפתח, אבל עדיין תמה, למה האות למד דגושה?
נראה לי שהסיבה היא שבעלי המסורה נמנעו מלהציג את הפסוק כשאלה או תמיהה, ולכן לא נקדו כשאלה.  כאן בפסוק אונקלוס מתרגם את המלה ״ויצחק״ - ״וחדי״. ״ויצחק ויאמר בלבו״ - ״וחדי ואמר בלבה״. ואילו בפרשת חיי שרה, אונקלוס מתרגם את המשפט ״ותצחק שרה בקרבה״ - ״וחיכת שרה במעהה״. רש״י מעיר על ההבדל שבין שתי התרגומים השונים לאותה מלה ״זה תרגום אונקלוס לשון שמלה וחדי (חדווה), ושל שרה לשון מחוך (י״ח י״ב) למדת שאברהם האמין ושמח, ושרה לא האמינה ולגלגה״. נראה שגם אונקלוס, ובעקבותיו רש״י, לא ראו במענה של אברהם שאלה ותמיהה, אלא יותר הבעה של שמחה.  זה אולי מסביר, מדוע בעלי המסורה נקדו את המשפט ״הלבן צאה שנה יולד בן” כמשפט חווי, ולא כמשפט תמה.  
הנה כאן, העדר הנקודה באות למד שבמלה ״הלבן״ מציגה את המשפט כחווי ולא כשאלה או תמה.
עלי לציין שבהמשך הפסוק  ״ויפל אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד״ , המלה ״הבת״ מנוקדת כשאלה, האות הא מנוקדת בחטף פתח, והאות שאחריה אינה דגושה, כחוק הא השאלה.
כמו כן, ניתן מבחינה לשונית להסביר שהניקוד של המלה ״הלבן״ בפתח ובדגש הוא יוצא מו הכלל של ניקוד הא השאלה, וכך אכן מסבירים מפרשים אחרים, שזהו משפט תמה.

הפסוק השני הוא מפרשת ״חיי שרה״. פרק כ״ג  פסוק ב’: ״ויבא אברהם לספד לשרה ולבכתה״. אונקלוס מתרגם: ״ואתא אברהם למספדה לשרה ולמבכה”. המילה ״ולמבכה״ מופיעה עם נקודה באות הא, מפיק הא, לאמור, ״לבכות אותה״. , תרגום המשך הפסוק מופיע בשני נוסחים שונים. בנוסח אחד כתוב ״למספדה דשרה. מפיק בהא. כאן זה מורה על שם עצם, ״למספד של שרה״.  בנוסח אחר כתוב ״למספדה לשרה״. ללא מפיק בהא. כאן זהו פועל, לספוד את שרה. קראתי שעל פי הנוסח הראשון, אונקלוס תרגם שאברהם הלך למספד של שרה, אבל לא הוא הספיד אותה,  אלא  הספידוה אחרים, כי כבוד המת הוא שאת ההסספד יעשו אחרים, בעוד שהאבלים הם הבוכים (פירוש זה הוא על פי ״פרשגן״ לרב רפאל בנימין פוזן).
הנה כאן הנקודה, מפיק הא, משנה את המילה מפועל לשם עצם, ובעצם משנה את הבנת הכתוב.

בפרשץ ״בהעלותך״ אןתה קראנו ביום חןל המועד הרביעי של פסח, פרק ט’ פסןק י נאמר:״דבר אל בני ישראל לאמר איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחקה לכם או לדרתיכם ועשה פסח ליהוה ״ מופיעה נקודה מעל האות ק. כך בספר התורה, שהוא כידדוע אינו מנוקד ואינו מכיל סימני טעמים. זה על פי המסורה. מה חשיבות נקודה זו?  במשנה מסכת פסחים פרק ט משנה א נאמר ״איזו היא דרך רחוקה, מן המודיעים ולחוץ, וכמדתה לכל רוח, דברי רבי עקיבא. רבי אליעזר אומר: מאסקפת העזרה ולחוץ. אמר רבי יוסי: לפיכך נקוד על ה' לומר, לא מפני שרחוקה ודאי, אלא מאסקפת העזרה ולחוץ.״  בדגש זאת כדי ללמדינו שאין הכוונה לדרך רחוקה ודאי, רחוקה ממש, אלא אפילו מאסקופת העזרה ןלחוץ. כל מרחק מן העזרה, ואפילו הקטן ביותר נחשב ״לדרך רחוקה״. האם זו הסיבה? אן זה דרש.  בספר בראשית, פרק י״ח פרשת וירא: ״ ויאמרו אליו איה שרה אשתך ויאמר הנה באהל״ שם יש מספר נקודות. על האלף יוד ווו. רש״י אומר שם: ״"ויאמרו אליו" - נקוד על אי"ו שבאליו ותניא ר"ש בן אלעזר אומר כל מקום שהכתב רבה על הנקודה אתה דורש הכתב וכו' וכאן הנקודה רבה על הכתב ואתה דורש הנקודה שאף לשרה שאלו איו אברהם למדנו שישאל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה ולאשה על האיש (בב"מ דפ"ז) אומרים יודעים היו מלאכי השרת שרה אמנו היכן היתה אלא להודיע שצנועה היתה כדי לחבבה על בעלה אמר רבי יוסי בר חנינא כדי לשגר לה כוס של ברכה״  זהו אם כך דרש.  
פסוק מפורסם הוא ״ וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפל על צוארו וישקהו ויבכו״ - בראשית ל״ג פסוק ד "וישקהו" - נקוד עליו ויש חולקין בדבר הזה בברייתא דספרי יש שדרשו נקודה זו לומר שלא נשקו בכל לבו (ב"ר) אר"ש בן יוחאי הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו (ב"ר)
כאן רואים שלפי הדרש הנקודה או הנקודות אומרות שאין המילה ממש. 
האם זוהי הסיבה?  נעיין בפסוק  הנסתרת ליהוה אלהינו והנגלת לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת  ״ דברים כ״ט כ״ח.גם כאן יש דרש. רשי ״נקוד על לנו ולבנינו לדרוש שאף על הנגלות לא ענש את הרבים עד שעברו את הירדן משקבלו עליהם את השבועה בהר גרזים ובהר עיבל ונעשו ערבים זה לזה״
   הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱ-לֹהֵינו וְהַנִּגְלֹת לָנו ולְבָנֵינו עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת (כט:כח).
מתוך מאמר של ד״ר יוסף עןפר מאוניברסיטת בר אילן:
בפסוק זה נרשמות בספר התורה אחת עשרה נקודות, מעל אחת עשרה אותיות רצופות: מעל המילים "לנו ולבנינו" ומעל האות עי"ן במילה "עד" הסמוכה להן.1
הברייתא באבות דרבי נתן (נוסחא א פר' לד) נדרשת לעניין הנקודות הללו ומביאה דו-שיח דמיוני בין עזרא הסופר, דמות המייצגת את העוסקים בקביעת נוסח התורה ובהעתקתה, ובין אליהו הנביא, מי שעתיד לגלות צפונות ולפתור קושיות וספקות:
אמר עזרא: אם יבא אליהו ויאמר לי "מפני מה כתבת כך?", אומר אני לו "כבר נקדתי עליהן". ואם יאמר לי "יפה כתבת", אעבור נקודה מעליהן (אסיר את הנקודה).
משמע מכאן שהנקודות היו מקובלות כסימן מחיקה, ואם יגלה אליהו לעזרא שאין לכתוב את המילים הללו, יטען כנגדו עזרא שאכן הן כבר סומנו כמחוקות. את שימושן של נקודות כסימן מחיקה בעת העתיקה ניתן לראות, למשל, במגילת ישעיהו השלמה ממגילות מדבר יהודה וגם בכתבי-יד מימי הביניים.
כיוון שעזרא אינו בטוח אם המילים הללו צריכות להיכתב אם לאו, הוא כותב אותן ומציין מעליהן סימן מחיקה, וכך הוכרע לעשות בכל ספרי התורה. כתוצאה מכך, הכתוב עצמו רומז לשתי קריאות אפשריות: לפי הקריאה האחת כוללים בפסוק את המילה הנקודה, ולפי הקריאה השנייה אין כוללים אותה.
גם הדרשות האלה מבוססות על תפיסת הנקודות כסימני מחיקה, כפי שהסביר רלב"ג (ר' לוי בן גרשום, פרובנס, 1344-1288) בפירושו לבראשית (יח:ט):
הנקודות אשר על "אליו", ומה שידמה לו, הוא אצלי להורות על עניין ממוצע בין מציאות התיבה הנקודה והעדרה, כי הנקודה תֵעָשה על הכתוב, למחוק מה שעליו הנקודה; ולפי שכבר נשארה התיבה בכתוב עם הנקודות שעליה, הורה שאינה נמחקת מכל וכל, ואינה נכתבת בשלמות.

 תפקיד נוסף של הנקודה הוא מפיק ה. פירוש להוציא את ההא במבטא. לדוגמה, בכל קבלת שבת קןראים את ״במה מדליקין ״פתילת הבגד שקיפלה ולא הבהבה, רבי אליעזר אומר, טמאה, ואין מדליקין בה״ שם המפיקים מביעים את הסמיכות ״קיפל אותה״ ״הבהב אותה״ (לא היא הבהבה). לעומת זאת בכל יום בקריאת הקורבנות אמחנו קוראים ״צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העלה הוא העלה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר ואש המזבח תוקד בו ״ (ויקרא ו ב). שם אין מפיק ה.
המסורה אינה מציינת שאין מפיק ה. לעומת זאת היא מציינת שהאות ה קטנה (זעירה). 
לעומת זאת, היא כן מציינת בפרשתינו פרשת תזריע, פרק י״ג פסוק ד: ״ואם בהרת לבנה הוא בעור בשרו ועמק אין מראה מן העור ושערה לא הפך לבן והסגיר הכהן את הנגע שבעת ימים״ שם המסורה מציינת שאין מפיק ה.
בפרשה זו מופיעות מילים שנראות כביכול זהות, אלא שבחלקן יש מפיק ה, ובחלקן אין.  לדוגמה: ״ ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא עד מלאת ימי טהרה״ ורשי אומר ״ בדמי טהרה לא מפיק ה"א והוא שם דבר כמו טוהר ימי טהרה מפיק ה"א ימי טוהר שלה״ .
מדוע מצא רש״י לנכון להסביר כאן, ואילו במילה ״שערה״ שתק ? ייתכן שצריך להיות שם מפיק, וזה מה שמצופה, לכן המסורה אומרת שאין . דוגמה נוספת להערה של המסורה היא במילה ״בשאת״.

בפסןק י (פרק י״ג)  ״ וראה הכהן והנה שאת לבנה בעור והיא הפכה שער לבן ומחית בשר חי בשאת ״ המסורה מציינת ״השין רפה״. מדוע? כי היינו מצפים שבאות שין תהיה דגושה, אחרי בית מיודעת (בהשאת) .  לעומת זאת, במילה ״מוקדה״ שבויקרא פרק ו פסוק ב’ המסורה אינה מציינת שאין מפיק הא. מכאו, שאין לצפות שיהיה מפיק הא. בקריאת הפסוק נראה כביכול שצריך להיות מפיק הא ״מוקדה״ - מוקד שלה, אלא כיון שאין מפיק הא, מסביר האבן עזרא ״והא מוקדה מוסף או מוקד ומוקדה הם שני שמות״. זאת אומרת, אל תתפלא שאין מפיק הא, כי אין פה סמיכות, אלא שם בלבד. זה לא מוקד שלה.

Thursday, April 20, 2017

ACV

https://docs.google.com/document/d/1ZDBssglil4ZiZ6vvDgVOCIGr6t9vxDKYqhWLQYSkmts/edithttps://docs.google.com/document/d/1ZDBssglil4ZiZ6vvDgVOCIGr6t9vxDKYqhWLQYSkmts/edit

מקראות שאין להם הכרע

ד אוניברסיטת בר-אילן הפקולטה הפקולטה הפקולטה הפקולטה למדעי היהדות לשכת רב 



הקמפוס -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.- ד ף ש ב ו ע י מאת המרכז ללימודי יסוד ביהדות ע"ש הלנה ופאול שולמן פרשת בשלח, תשס"א מספר 379 מקראות שאין להם הכרע אחד המקראות שאין לו הכרע, הנמנה בדרשת איסי בן יהודה (יומא נב, ע"א-ע"ב) לקוח מפרשתנו: "ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק מחר אנכי נצב על ראש הגבעה ומטה האלקים בידי" (שמ' יז ט). נעיין בפסוק זה ובחבריו, באור פרשנינו הראשונים ובעקבות חוקרים בני זמננו, מנקודת מבט משולשת: פרשנית-דקדוקית-ספרותית. להלן הקטע בבבלי (שם): והיינו דאמר רבי יוחנן, בעי יוסף איש הוצל (מל"א ו יט) 'ודביר בתוך הבית מפנימה הכין לת ֵתן שם את ארון ברית ה''. איבעיא להו: היכי קאמר קרא? ודביר בתוך הבית מפנימה הכין לתתן שם או דילמא הכי קאמר ודביר בתוך הבית מפנימה. ומי מספקא ליה? והתניא, איסי בן יהודה אומר: חמש מקראות בתורה אין להן הכרע: שאת, משוקדים משוקדים משוקדים משוקדים, מחר, ארור, וקם. והתניא: הוא יוסף איש איסי בן מהללאל. ומה שמו - איסי בן עקיבא שמו! - בדאורייתא ליכא, בדנביאי איכא. - הוצל, הוא יוסף הבבלי, הוא איסי בן יהודה, הוא איסי בן גור אריה, הוא איסי בן גמליאל, הוא ובדאורייתא ליכא? והא איכא דבעי רב חסדא (שמ' כד ה): וישלח את נערי בני ישראל ויעלו ֹע ֹלת כבשים, ויזבחו זבחים שלמים פרים, או דילמא אידי ואידי פרים? לרב חסדא מספקא ליה, לאיסי בן יהודה - פשיטא ליה. את הדיון על מקראות שאין להם הכרע פותח רבי יוחנן, המעלה את שאלתו של יוסף איש הוצל (שכפי המסתבר בהמשך, שם, הוא איסי בן יהודה) על הקריאה ה"נכונה" של הפסוק ממלכים – היכן הוא מקום 1 בתוך הבית, מפנימה הכין לתתן שם", ואז המשמעות היא החצייה בפסוק? האם יש לקרוא: "ודביר 2 מתוך הנחה 3 שאין קדושת הדביר כקדושת קודש הקודשים, או שיש לקרוא "ודביר בתוך הבית מפנימה", שקדושת הדביר היא כקדושת קודש הקודשים. בהמשך נרמזים חמישה מקראות שאין להם הכרע, שמנאם איסי בן יהודה, ואלו הם (לפי סדר הופעתם בגמרא): 1" .הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת ֹרבץ ואליך תשוקתו ואתה תמ ָשל בו" (בר' ד ז). 2" .ובמֹנרה ארבעה ג ִב ִעים מ ֻשקדים כפ ֹתֶריה ופר ֶחי ָה" (שמ' כה לד). 3" .ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק מחר אנכי ִנצב על ראש הגבעה ומטה האלקים בי ִדי" (שמ' יז ט). 4" .כי באפם הרגו איש ובר ֹצָנם ִעקרו-שור ארור אפם כי עז ועברתם כי ָק ָש ָתה אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל" (בר' מט ו-ז). 1 לפי הפרשנים הוא שטח המחיצה בין הקודש לבין קודש הקודשים. 2 כך נראה לי לפרש, על-פי רש"י שם. 3 אמנם בעלי הטעמים הכריעו בחלוקת כל פסוק, אך עיוננו מתמקד במחלוקת שבין החכמים, כפי שהיא באה לידי ביטוי בדרשה. 5" .ויאמר ה' אל משה הנך ֹשכב עם א ֹבתיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו, ועזבני והפר את בריתי אשר ָכַרתי ִאתו" (דב' לא טז). בסוף הקטע באה שאלת הסתמא, האם אלו הם המקורות המסופקים היחידים במקרא, ושתי תשובות לה: האחת - שזו הקבוצה היחידה בתורה, אך לא בנביאים, והשניה - שזו הקבוצה הראויה להיות בעיניו של איסי בן יהודה, אך לדעת רב חסדא נוסף עוד פסוק: "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו ֹּע ֹלת ויזבחו 4 זבחים שלמים לה' פרים" (שמ' כד ה). אם נחלק פסוק זה במפסיק גדול אחרי "ֹע ֹלת", משמעו שהעולות השאלות שלהן ננסה לתת מענה נחלקות לשתי קבוצות: שאלות על המקראות ושאלות על הדרשה. הם של כבשים ורק הזבחים הם של פרים, ואם לאו, משמע שגם העולות וגם הזבחים הם של פרים. א. השאלות על המקראות המקראות המקראות המקראות: (1 (מהי הבעיה שראה איסי בן יהודה בכל אחד מן המקראות שאותם הגדיר ככאלה "שאין להם הכרע"? אמנם מוקד הבעיה נזכר בדרשה ("שאת", "משוקדים" וכו'), אך הוא טעון הבהרה. (2 (מהן שתי הדרכים השקולות (כנראה) בעיניו בפרשנות המקראות האלה (שתי דרכי הקריאה), שכן הנחת היסוד היא שאם אין להן הכרע יש כנראה שתי דרכים טובות לקרוא אותן?! (4) 5 ב. השאלות על הדרשה: (3 (מהי המשמעות של סדר המקראות, שהרי אינו על-פי הסדר בכתובים? מה בין מקראות אלה לבין מקראות אחרים שנדרשים אצל חז"ל לשני פנים? למשל הפסוקים הנוספים 6) בר' לד ז); "אם-במחתרת ימצא הגנב וֻהכה ומת אין לו דמים אם הבאים בקטע הנדון (מל"א ו יט; שמ' כד ה) ופסוקים אחרים מעין אלה, למשל: "ובני יעקב באו מן השדה כשמעם ויתעצבו האנשים" 7 8 בקשיים המתעוררים במקראות אלו ובבירור מסורות הקריאה שבהם, עסקו כבר הפרשנים הקלאסיים, נעיין במקראות לפי סדרם בדרשה, וננסה להראות כמה כיווני מחשבה בהתייחס לשאלות דלעיל. זרחה השמש עליו דמים לו" (שמ' כב א-ב). ולאחרונה גם פרופ' ש' קוגוט והרב מ' ברויאר. תמשל בו" - הוא פסוק קשה מבחינה לשונית, ורבו בו הפירושים. שתי מסורות הקריאה בעייתיות הן. הפסוק "ויאמר ה' אל קין הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת ֹרבץ ואליך תשוקתו ואתה לפי הקריאה הראשונה, הפסוק נחלק לשני חלקים בתיבת "שאת"; החלק הראשון יש בו תנאי ברישה: 9 לפי מסורת הקריאה השנייה, החלוקה הראשית בפסוק היא "הלא אם תיטיב", וגמול בסיפה: "שאת", והחלק השני הוא תקבולת ניגודית: הרישה: "ואם לא תיטיב", והסיפה: "לפתח חטאת ֹרבץ". בתיבת "תיטיב", במשמע: "הלא אם תיטיב" (רישה), והסיפה המשתמע הוא: "מוטב" - כלומר, תנאי זה אין לו סיפה מילולי, ולכן קורא לו קוגוט (המקרא, עמ' 35" (תנאי רטורי", מעין דרישה שסופה גמול ידוע. ההמשך של קריאה זו - "שאת ואם לא תיטיב" - בעייתי, בעיקר בגלל וי"ו החיבור הבאה שלא במקום, אם כי אפשר לפרש "ואם לא תיטיב" (רישה; בהיפוך מרכיבי הפסוק), "שאת" (=ייסלח לך; 10 קריאה זו בעייתית יותר מקודמתה, שכן מרכיב הסיפה בחלק הראשון אינו מפורש וכן יש בה היפוך סדר רישה-סיפה. סיפה). סופו של הפסוק - "לפתח חטאת רבץ" - הוא הצהרה העומדת בפני עצמה. לגבי הפרשנות הראשונה מביא קוגוט (עיונים, עמ' 86 (סיוע ממקרה נוסף: "ועתה אם-תשא חטאתם [...] ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת" (שמ' לב לב). לגבי הפרשנות השנייה נוכל לומר שכבר היו דברים מעולם, וידועה התופעה של היפוך סדר המילים (לשון אחר: "סירוס")11 בגלל סיבות פרשניות. התיבה "שאת" קשה לפי שתי המסורות ותובעת פירוש: לפי הקריאה הראשונה, פירושה לשון סליחה: ה' הוא שיסלח; לפי הקריאה השנייה, פירושה לשון נשיאת עוון: עונשו של קין יהיה שייאלץ לגרור את עוונו 12 עמו. 4 כך על-פי הסברו של הרב מרדכי ברויאר, "מקראות שאין להם הכרע", לשוננו, נח (התשנ"ד-התשנ"ה), עמ' 189-200 .לביאור פסוקנו בהרחבה ראה שם, עמ' 195-197 . 5 ראה שאלת התוספות על המדרש: "תימה הוא דלא נקטינהו כסדר שהן כתובים בתורה. והכי הוה ליה למימר שאת ארור מחר משוקדים וקם" - שם ע"ב, ד"ה: "שאת"; והשווה ירושלמי, עבודה זרה פ"ב ה"ד, ששם באים חמשת 6 ירושלמי, עבודה זרה פ"ב ה"ד, בשם רבי תנחומא; ראה גם בב"ר פ, ו. המקורות הללו לפי סדרם בכתובים. 7 בבלי סנהדרין עב, ע"א-ע"ב. 8 ש' קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 33-38) להלן: קוגוט, המקרא); מ' ברויאר - ראה לעיל הכרע", מחקרים בלשון העברית העתיקה והחדשה - מוגשים למנחם צבי קדרי (העורך: ש' שרביט), רמת-גן תשנ"ט, הערה 4) להלן: ברויאר); ש' קוגוט, "הלא אם-תיטיב שאת' - עיונים סמנטיים ותחביריים מכריעים במקרא שאין לו 9 כך מחלקים בעלי הטעמים, וכך מפרש רש"י בפירוש הראשון ביומא, שם. עמ' 83-89) להלן: קוגוט, עיונים). כקריאה זו הוא פירוש רש"י השני, שם. 10 על-פי תנחומא, וישלח, ח (מהד' בובר) ובבא בתרא קיט, ע"ב, דברי רבי ישעיה: "סרס המקרא ודרשהו". 11 וראה הדיונים על פסוק זה: ברויאר, 191-193 ;קוגוט, עיונים. 12 המקרה השני הוא הפסוק משמות כה לד: "ובמֹנרה ארבעה ג ִבעים מ ֻשקדים כפתריה ופרחיה". החלק 13 או "ובמֹנרה ארבעה ג ִבעים משקדים" - נראה פשוט הראשון של הפסוק - "ובמֹנרה ארבעה ג ִבעים" ביותר לפי שתי הקריאות. אך כיצד ייקרא, לפי המסורת השנייה, החלק השני - "כפתריה ופרחיה", שעל פניו נראה כמבע חסר משמעות? כאן מציע קוגוט פירוש מעניין: את "כפתוריה" ו"ופרחיה" יש לראות במשמע: "כפתורים - לה"; "פרחים - לה". מבנה פרדיגמטי כזה מצוי גם בפסוק: "פה להם ולא ידברו, כשתי פסוקיות (ולא כשני צירופים), כאשר כל פסוקית מורכבת מנושא-שם ומנשוא-כינוי קניין, אזנים להם ולא ישמעו, אף להם ולא יריחון, ידיהם ולא ימישון, רגליהם ולא יהלכו (תה' קטו ה-ז). לאור פרשנות זו, הופכת גם הקריאה השנייה לסבירה. המקרא של "מחר": "וצא הלחם בעמלק מחר אנכי ִנצב על ראש הגבעה" (שמ' יז ט), הוא הפשוט ביותר: יש הקוראים שהיציאה למלחמה תהא מחר, ויש קוראים ש"מחר אנכי (משה) נצב על הגבעה", ולפי זה ייתכן שהיציאה למלחמה הייתה מיידית. לגבי הפסוקים מבראשית מט ו-ז: "כי באפם הרגו איש וברצנם עקרו-שור ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל", המחלוקת היא האם לחלק את המשפט ב"שור" או ב"ארור". הקריאה הראשונה ("ארור אפם .... ועברתם") נראית על פניה כפשט הכתובים, ואכן כך פיסקו גם הטעמים. לפי קריאה זו ה"שור" הוא יוסף, וכך פירש רש"י על אתר. לפי הקריאה השנייה, יש מפרשים 14 לפי פרשנות זו, "ארור" הוא שם ואינו תואר. קוגוט שהשור, שפירושו "צאצא", הוא של "ארור". (המקרא, עמ' 34 (מעיר שקריאה זו פותרת את אי ההתאם הנגרם לפי הקריאה הראשונה (ולפי מסורת הטעמים) בפסוקית: "ארור אפם... ועברתם" (כי היה צ"ל "ארורים"), אולם לא ִמתו של דבר, מבנים 15 תחביריים מעין אלה מצויים במקרא, כגון: "ותדבר מרים ואהרן", או אז ישיר משה ובני ישראל". מנקודת המבט של בעלי הקריאה הראשונה, ברויאר (עמ' 190-191 (מציע לראות כאן קושי רעיוני: כיצד ייתכן שתחול המארה רק על שמעון ולוי ("ארור אפם"), ואילו שכם האָנס יצא נקי. לדעתו, משום כך הסבו מצדדי הקריאה השנייה את תיבת "ארור" אל האמור לפניה ("שור ארור" = שכם). נמצא שיעקב עדיין מגנה את מעשיהם, אך גם מבין את המניע, וכביכול גם מלמד עליהם זכות. בין כך ובין כך שתי הקריאות אפשריות מבחינת פשט הלשון ושתיהן לגיטימיות, והרי זה בגדר "מקראות שאין להם הכרע". הפסוק בדב' לא טז: "ויאמר ה' אל משה הנך ֹשכב עם אבתיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו, ועזבני והפר את בריתי אשר כרתי אתו" נחלק בשני אופנים המשקפים שתי מסורות קריאה: האחת, הקריאה הפשטנית - "הנך ֹשכב עם אבותיך", ובפסוקית ההמשך: "וקם העם הזה וזנה"; הקריאה השניה היא על פי הדרש: "הנך שכב עם אבתיך וקם" - "מכאן לתחיית המתים מן התורה" (סנהדרין צ, ע"ב). מובן שלפי הקריאה השנייה, הפסוקית הראשונה בעייתית מאוד מבחינה דקדוקית, שכן היה צ"ל: "וקמת", וגם הפסוקית השנייה אין לה משמעות, אלא אם כן נסרס את הפסוק סירוס גדול, מעין: "וזנה העם הזה אחרי אלהי נכר הארץ". לשאלת סדר המופעים המופעים המופעים המופעים בדרשה כאמור, חמשת המקרים שבדרשה אינם באים כפי סדרם בתורה, וכבר עמדו על כך התוספות (יומא, שם). ייתכן שאין לסדר ההופעה כל משמעות, והמקראות נשלפו מזיכרונו של בעל הדרשה באקראי. עם זאת, מעיון במסורות הקריאה של המקרים דלעיל ובקשיים הלשוניים והענייניים בכל אחת ממסורות אלו, אין זה פוטר אותנו מלחפש משמעות בסדר, ולו רק כמענה על שאלת התוספות שנשארה פתוחה. נראה לנו לומר שהקו המנחה בסדר הבאתם הוא "מן הקל אל הכבד". כלומר, הרשימה פותחת במקרה הקל ביותר להכרעה, שבו אחת ממסורות הקריאה יוצרת קושי לשוני משמעותי, ולכן קל להכריע לטובת המסורת הפשטנית יותר, ומסיימת במקרה הקשה ביותר להכרעה, שכן שתי מסורות הקריאה שוות ערך בקשיים המלווים אותן או בהעדרם של אלה. על-פי קו זה, המקרה של "שאת" הוא הקל ביותר להכרעה מבין המקראות הבלתי מוכרעים, שכן במסורת הקריאה השנייה יש ִמקבץ של קשיים לשוניים משמעותיים (פסוקית תנאי ללא הסיפה, וי"ו החיבור שאינה במקומה או לחילופין סירוס הפסוק). שני בסדר זה הוא "משוקדים", שגם באחת ממסורותיו יש קושי לשוני מכריע (אם כי הוצע לו פתרון "מחר" - אין קושי לשוני כלל, ושתי מסורות הקריאה הן אופציות שוות משקל מבחינת פשט הלשון. יאה, על-פי קוגוט), וברור שמסורת הקריאה הראשונה הולמת יותר את פשט הפסוק. במקרה השלישי - ההבדל ביניהן נוגע רק לתפיסת המציאות, ולפיכך קשה להכריע ביניהן. כך קראו וחילקו בעלי הטעמים. 13 14 כך פירש רש"י בתלמוד, יומא נב, ע"ב: "ארור שור של שכם, שהוא מארור כנען" (שנאמר בו "ארור כנען" -בר' ט כה). על כך ראה, למשל, ל"ר חרל"פ, תורת הלשון של רבי אברהם אבן-עזרא - מסורת וחידוש, באר שבע תשנ"ט, עמ' 15 .215-214 גם במקרה הרביעי - "ארור" - בשתי הקריאות אין קושי לשוני, ובעלי המסורות נחלקו ביניהם על רקע אחר, שאיננו לשוני, ולכן מקרא זה קשה להכרעה. המקרה החמישי - "וקם" - הוא יוצא דופן, שכן מוקד המחלוקת אינו קשור כלל למישור הלשון, אלא יש בו העמדה של קריאה פשוטה מול מסורת מדרשית, ומבחינה זו הוא "מקלקל את השורה", כיוון שלכאורה קל להכריע לטובת מסורת הפשט. אפשר לראותו כספיח לארבעת המקרים הראשונים שמסורותיהם משקפות שתי קריאות של פשט, אך לדעתנו אפשר לומר שדווקא מקרה זה, שיש בו העמדה של מסורת מדרשית מול קריאה פשטנית, הוא הקשה ביותר להכרעה. שכן מנקודת מבטם של חכמים, קשה להם לדחות מסורת הנוגעת לאחד מעיקרי האמונה. הווה אומר שבניגוד לנו, שאנו פשט. "מתרשמים" ממחלוקת בין פשט לבין פשט, לחכמינו היה קשה יותר להכריע בין דרש מעין זה ובין היחס בין חמשת המקראות המקראות המקראות המקראות של איסי בן יהודה ובין מקראות אחרים שנסתפקו שנסתפקו שנסתפקו שנסתפקו חכמים בקריאתם בקריאתם בקריאתם בקריאתם, כפי שהצגנו בדברי הפתיחה לעיל, היא למעשה השאלה העומדת ברקע הדיון בדרשה. מקראות אלה הם 16 אולם ב ִצדם יש עוד פסוקים שחז"ל נתלבטו המקבץ היחידי של מקראות שאין להם הכרע מסוג זה, בפיסוקם. לאור זה עולות השאלות האלה: מה ראה איסי לייחד דווקא את חמשת המקראות האלה ולסמנם כקבוצה? ומה ההבדל בינם לבין המקראות האחרים הנזכרים באותו הקטע בתלמוד, ומקראות 17 אחרים הנזכרים במקומות אחרים בספרות התלמודית? מהדיון התלמודי נראה שקבוצת המקראות שאותה הציג איסי בן יהודה הייתה ידועה כקבוצה מגובשת, שכן בהמשך (שם) רוצה רב חסדא להכניס עוד מקרא לתוך הקבוצה המיוחדת הזאת. גם הסתמא דתלמודא רואה את הקבוצה כבלעדית, לפחות לגבי פסוקי התורה (ראה התירוץ שם: "בדאורייתא ליכא בנביאי איתא"). לפיכך נראה לי להציע שני כיווני חשיבה: א. ההחלטה על מסגרת הקבוצה היא עניין סובייקטיבי לחכמים הנזכרים: לדעת איסי בן יהודה יש רק חמישה כאלה, לדעת רב חסדא יש שישה כאלה. חכמים אלה לא התמודדו עם ספקות אחרים ממין הספקות הללו, אלא רק בפסוקים הנזכרים. לעומתם, ייתכן שאחרים התמודדו עם מקראות אחרים שאחדים מהם הובאו לעיל. זהו בעצם משמעותו של הפתרון השני שמציע הסתמא בגמרא ביומא (שם): "לרב חסדא מספקא ליה, לאיסי בן יהודה פשיטא ליה". ב. הכיוון השני שנציע מעמיד את ה ַק ָבּלה ואת המסורת במרכז: ייתכן לומר שבהרבה מקרים, הנזכרים ושאינם נזכרים, היו שתי אפשרויות של קריאה, ובחלקם היו שתי מסורות של קריאה, אלא שהן הגיעו בדירוג מסוים - אחת מוצקה יותר מחברתה מבחינת המקור המסרני. ייחודם של חמשת המקראות של איסי בן יהודה היה כנראה בהסכמה שהמסורות שוות מבחינת תוקף מקורותיהן המסרניים, ולכן דווקא הם נחשבו כמקראות שאין להם הכרע - הם ולא אחרים - לעומת מקומות אחרים, שמקור מסרני אחד נתפס כמוסמך יותר מזולתו, ואף שהיו להם שתי דרכי קריאה הם לא נכללו בקבוצת המקראות שאין להם הכרע. ד"ר לובה חרל"פ המחלקה ללשון העברית והיחידה להבעה עברית 16 כפי שהראינו במקום אחר (ל' חרל"פ, "עוד על מקראות שאין להם הכרע", לשוננו, נט [התשנ"ו], עמ' 81-83 ,(יש היא: בכל אותה קבוצה נרמז הנושא או המושא רק בכינוי, ואינו מפורש בפסוק, ונחלקו חכמים בעניין זיהויו. קבוצה נוספת במקורות תחת הכותרת: "חמישה דברים שנחלקו בהם רב ולוי", אך הסיבה לאי ההכרע שבהם שונה 17 ראה המקרים שהבאנו בראש רשימה זו לעיל. ועוד ראה רשימת מקומות מעין אלה שקיבץ והביא ר' יוסף אנגל, גליוני הש"ס, על יומא נב, א, אך אכמ"ל. אני מודה לאישי על ההפניה למקור מועיל זה.

שבת הגדול - הפטרת מלאכי

“ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו
ראשי התיבות של המילים 
״עבד אלהים לאשר״
זה 101
וראשי התיבות של המילים
״לא עבדו״
זה 100

The discussion about this verse is in Masachet Chagiga Daf 9, Amud 2.
The idea about the gimetria can be found in the footnotes, Arscroll Gemara. 

(מהרש״א , של״ה, מסורת הש״ס.)

מוריד הטל - לפרשת בראשית

neath is the quote from R' Yakov Kaminetzky Zt'l:

ר"י קמינצקי, אמת ליעקב בראשית י"ט. כי עפר אַָתּה ואל עפר תשוב.
כתוב במסורה: אתה י"ב מלעיל צ"ל י"ד זקפין מלעיל עכ"ל. ובמנחת שי כתב וז"ל: כי עפר אתה בזקף קטן באל"ף כי הוא מלעיל עכ"ל. פירוש. דבכל מקום אתנחתא וסוף פסוק מהפכין את הפתח לקמץ והוא נעשה מלעיל, אבל ישנם י"ב זקפין שנשאר הפתח ואפ"ה הוא מלעיל, והיינו אם הפסוק מחולק ע"י האתנחתא חילוק גמור, דאז באמת עד האתנח הזקף קטן הוא המפסיק הכי גדול, וכן ג"כ הזקף קטן שאחר האתנח יש לו אותו כח.
וננקוט למשל הפסוק שאנו עומדין בו: ולאדם אמר גו' "ארורה האדמה בעבורך גו' וקוץ ודרדר גו' בזעת אפך תאכל לחם גו' כי ממנה לקחת", וכאן נגמרת הקללה באמצע הפסוק ונשאר רק לסיים סוף המאמר ולהסבירו. והיינו "כי עפר אתה ואל עפר תשוב".
דוגמא אחרת היא הפסוק ברות ד' פ"ד: ואני אמרתי אגלה אזנך לאמר: קנה נגד היושבים ונגד זקני עמי אם תּגְאָל גְאָל ואם לא יגאל הגידה לי ואדעה כי אין זולתך לגאול ואנכי אחריך ויאמר אנכי אגאל. הנה כאן השתלם הפסוק באתנח [בתיבת אחריך]. ושלש תיבות האחרונות הן פסוק מיוחד קצר. ולפיכך הזקף קטן הראשון – שהוא המפסיק הכי גדול [אחר הסגול שהוא נחשב כמו אתנח בפסוק גדול] – הוא בתיבת גאָל. ונקמצת האל"ף במקום הפתח, ודו"ק.
ולפ"ז נבוא לדון בברכת מחיה המתים שבשמונה עשרה שאנו אומרים "מחיה מתים אתה רב להושיע", האם עלינו לומר תיבת "אתה" מלעיל או מלרע. ולפי דעתי יהיה חילוק בזה בין ימות החמה לימות הגשמים, וכדי לבאר החילוק צריכים אנו להטעים את הברכה לפי כללי טעמי המקרא.
ולפי דעתי. אם נבוא להטעים ברכה זו בטעמים יצא לנו הפסוק [הראשון] בהמשכו עד סומך נופלים. והטעמתו תהיה כך: אתה גבור לעולם אד-ני מחיה מתים אתה רב להושיע משיב הרוח ומוריד הגשם מכלכל חיים בחסד מחיה מתים ברחמים רבים. ביאור הענין, דהנה ברכה זו נקראת בדברי חז"ל [מגילה דף ע"ב] בשם "גבורות", והיינו שאנו משבחים כמה וכמה גבורות של השי"ת. וכן אחר שגמרנו לפרט כל פרט ופרט אנו כוללים ואומרים "מי כמוך בעל גבורות וכו". ולכן אנו מתחילים "אתה גבור לעולם אד-ני ". כי זהו השבח של תוכן הברכה. ומיד אחרי זה אנו מזכירים תחיית המתים כי היא הגבורה העיקרית הנזכרת בברכה זו – כי הרי חתימת הברכה היא "מחיה המתים", ואנו אומרים שהוא "רב להושיע" בזה שהוא מחיה מתים. וא"כ כאן נגמר ענין אחד וצריכים להפסיק, וכאן באה האתנחתא לאחר זה אנו מזכירין את שאר גבורותיו, והיינו גבורות גשמים וענין הפרנסה – מכלכל חיים בחסד, ויוצא שמשיב הרוח ומוריד הגשם מחובר למכלכל חיים בחסד, ולא לרב להושיע – שהוא מחובר למחיה מתים אתה וכנתבאר.
ולפ"ז יצאו כמה חידושים להלכה:
א) תיבת "אתה" של אתה רב להושיע צריכים לקרות מלעיל, כי בתיבות "מחיה מתים אתה רב להושיע" תיבת "אתה" היא המפסיק היותר חשוב [אחר הסגול שהוא נחשב כמו אתנח בפסוק גדול – וכדלעיל בפסוק הנ"ל ממגילת רות] והוא נטעם בזקף קטן. ובכהאי גוונא הוכחתי לעיל שהוא מלעיל. דין זה יהיה גם כן בימות החמה לאלו שאינם אומרים מוריד הטל. כי השינוי היחידי בהטעמת הפסוק יהיה רק בחלק השני של הפסוק. כזה: אתה גבור לעולם ד' מחיה מתים אתה רב להושיע מכלכל חיים בחסד מחיה מתים ברחמים רבים. וא"כ תיבת "אתה" עדיין היא המפסיק הכי חשוב בחלק הראשון של הפסוק. להלן נבאר שלהאומרים מוריד הטל בימות החמה ישתנה דין זה.
ב) תיבת "הגשם" לפ"ז צריכה להיות מנוקדת בסגול ולא בקמץ, כי מכיון שנתבאר שהטעם שעליו הוא ברביע א"כ ודאי שאין שום מקום לקמצו. ומה שנשתבש לאמרו בקמץ הוא משום שבשמיני עצרת מכריזין לומר משיב הרוח, ומן [הדין] צריך לומר גם מוריד הגשם בשעת ההכרזה. והלוא לגבי המכריז הוא סוף דבריו ולפיכך הוא מסיים ומוריד הגשם – בקמץ. וכן הש"ץ כשהוא אומר הפיוט בתפלת הגשם הוא מסיים בקול: שאתה הוא ה' אלקינו משיב הרוח ומוריד הגָשם, הרי הוא אומר בקמץ שהרי אצלו הוא סוף הפיוט. ומזה נשתבש אצל ההמון לומר כל השנה כולה בקמץ.
אלא דלפ"ז יש לתמוה על מוריד הטל שאומרים בקמץ. דלמה שביארנו דכיון שהוא נטעם ברביע אין מקום לקמצו א"כ מאי שנא מוריד הגשם ממוריד הטל לענין זה. ובאמת שמעתי שיש אומרים [וכמדומה לי שכן הוא מנהג חסידי סטאלין] מוריד הטל בפתח, אבל ראיתי בסדור הרב בעל התניא שמנקד הגשם בסגול ואפילו הכי הוא מנקד מוריד הטל בקמץ. ולכאורה הוא תרתי דסתרי. [וראיתי אח"כ בסדורו של הגר"א לנדא מטשעכנוב דנוסחתו כנוסחת הרב. ובעמק ברכה שם עמד על החילוק שבין מוריד הגשם למוריד הטל אבל כתב טעם שאינו נכון לפענ"ד. ועיי"ש.]
אבל באמת יש חילוק גדול בין מוריד הגשם למוריד הטל. דמוריד הגשם הוא הזכרה נפרדת של גבורות גשמים. אבל מוריד הטל אינו אלא המשך מהזכרת "מחיה מתים אתה רב להושיע". דבאמת מצינו בקרא [ישעיה כ"ו פי"ט]: יחיו מתיך גו' הקיצו ורננו שכני עפר כי טל אורות טלך וגו'. הרי שתחיית המתים תהיה ע"י הורדת הטל. ועיין בכתובות [דף קי"א ע"ב].
וא"כ הוא דבוק למחיה מתים אתה. ולפ"ז צריך להטעים מחיה מתים אתה רב להושיע מוריד הטל, ולכן הוא נקמץ – דהאתנחתא משנה את הפתח לקמץ.

ולפ"ז יוצא שהאומרים מוריד הטל בימות החמה לא יאמרו "אתה" רב להושיע וגו' במבטא מלעיל כמו אלו שאין אומרים מוריד הטל או כמו בימות הגשמים לכולי עלמא, דרק אם אנו מטעימים את ה"אתה" בזקף קטן אז נהפכת התיבה להיות מלעיל וכמו שהסברנו מקודם, אבל כאן שה"אתה" מוטעמת בתביר שפיר 

Thursday, April 13, 2017

דברי תודה לפסח


מצוות הסבה בליל הסדר בפסח

מחקרים בלשון

מחקרים בלשוןֿֿֿ

http://www.maanelashon.org/

בעניין ניקוד רבי אן ריבי
ראה מאמר של הרב בן ציון הכהן שהתפרסם ב״אור תורה״ חשוון תשנ״ב סימן ל עמוד קל״א

לפרשת כי תבוא ופסח ״ארמי אבד אבי״

(א) וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: (ב) וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: (ג) וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ: (ד) וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ: (ה) וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב: (ו) וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה: (ז) וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ: (ח) וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: (ט) וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: (י) וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה' וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: (יא) וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ:
(פרק כו)
מביא הביכורים מצווה לקרוא מקרא ביכורים. באמירת מקרא הביכורים מזכיר מביא הביכורים את מאורעות העבר עד הכניסה לארץ. לפני איזכור הירידה למצרים מוזכר הביטוי "ארמי אֹבד אבי". בביאורו לביטוי זה כתב רש"י (בעקבות דברי חז"ל המוכרים גם מההגדה של פסח):
ארמי אבד אבי - מזכיר חסדי המקום ארמי אובד אבי, לבן בקש לעקור את הכל, כשרדף אחר יעקב. ובשביל שחשב לעשות, חשב לו המקום כאלו עשה, שאומות העולם חושב להם הקב"ה מחשבה [רעה] כמעשה. וירד מצרימה - ועוד אחרים באו עלינו לכלותנו, שאחרי זאת ירד יעקב למצרים.
"ארמי" הוא לבן, ו"אבי" הוא יעקב. הביטוי "ארמי אבד אבי" מזכיר את רצונו של לבן להרוג את יעקב ובכך "לעקור את הכל". אמנם רצונו זה לא התמלא, אך החשיב לו הקב"ה כאילו עשה, ולכן מוזכר "אֹבד", כאילו עשה זאת בפועל.
ההמשך "וירד מצרימה" אינו קשור ישירות ל"ארמי אבד אבי", אלא שזו דוגמה נוספת לרצון לכלותנו: הדוגמה הראשונה - לבן, הדוגמה השניה - מצרים.
ראב"ע דוחה דעה זו, וכך הוא כותב:
אובד אבי - מלת אובד מהפעלים שאינם יוצאים, ואילו היה ארמי על לבן, היה הכתוב אומר מאביד או מאבד. ועוד, מה טעם לאמר 'לבן בקש להאביד אבי', וירד מצרימה? ולבן לא סבב לרדת אל מצרים.
טענתו הראשונה של ראב"ע היא ביחס לפועל "אבד". פועל זה בהופעותיו האחרות במקרא הוא פועל עומד, דהיינו שמתייחס לנושא עצמו ולא יוצא למושא. לשון אחר: "אבד" מתאר את "ארמי" עצמו, ולא מתאר מה עשה "ארמי" ל"אבי". אילו כוונת התורה היתה לתאר מה עשה "ארמי" ל"אבי", לא היתה משתמשת בשורש אב"ד בבנין קל, כיון שבבנין זה כאמור זהו פועל עומד, אלא היתה משתמשת בבנין הפעיל - ארמי מאביד אבי - או בבנין פיעל - ארמי מאבד אבי.
טענתו השניה של ראב"ע היא ביחס להקשר הדברים. "ארמי אבד אבי וירד מצרימה" מלמד שלבן הוא הגורם לירידה מצרימה, ואין זה נכון.
אמנם ביחס לטענה זו, ראינו לעיל את דברי רש"י שביאר שהקשר בין "ארמי אבד אבי" ל"וירד מצרימה" אינו קשר של סיבה ומסובב, אלא שתי דוגמאות של נסיונות כילוי עם ישראל.
בכל אופן, ראב"ע מציע ביאור אחר לביטוי "ארמי אבד אבי":
והקרוב, שארמי הוא יעקב. כאילו אמר הכתוב: כאשר היה אבי בארם, היה אובד, והטעם - עני בלא ממון. וכן 'תנו שכר לאובד' (משלי לא, ו). והעד: 'ישתה וישכח רישו' (שם שם, ז). והנה הוא ארמי אובד היה אבי, והטעם, כי לא ירשתי הארץ מאבי כי עני היה כאשר בא אל ארם. גם גר היה במצרים, והוא היה במתי מעט, ואחר כן שב לגוי גדול, ואתה ה' הוצאתנו מעבדות ותתן לנו ארץ טובה. ואל יטעון טוען, איך יקרא ארמי? והנה כמוהו 'יתר הישמעאלי', והוא ישראלי, כי כן כתוב.
לדעת ראב"ע, הביטוי 'ארמי אבד אבי', מתייחס ליעקב אבינו ולמצבו הקשה.
ביאור הביטוי הוא: ארמי-אובד היה אבי; 'אבד' הוא לוואי ל"ארמי".
"אבד" פירושו "עני בלא ממון". ביאור זה למילה "אבד" לומד ראב"ע מספר משלי שם מופיעה קריאה לתת שיכר לאובד על מנת שישתה וישכח את עוניו (=רישו). משמע ש"אובד" הוא עני.
"ארמי" הוא יעקב; ומה טעם נקרא יעקב "ארמי"? כיון שהיה גר בארם.
עניין זה, שאדם נקרא על שם מקום מגוריו ולא על שם מוצאו, לומד ראב"ע מהשוואת שני פסוקים בשמואל ובדברי הימים:
כך כתוב בספר שמואל (ב יז, כה):
וַעֲמָשָׂא בֶן אִישׁ וּשְׁמוֹ יִתְרָא הַיִּשְׂרְאֵלִי אֲשֶׁר בָּא אֶל אֲבִיגַל בַּת נָחָשׁ אֲחוֹת צְרוּיָה אֵם יוֹאָב.
ולעומת זאת כתוב בספר דברי הימים (א ב, יז):
וַאֲבִיגַיִל יָלְדָה אֶת עֲמָשָׂא וַאֲבִי עֲמָשָׂא יֶתֶר הַיִּשְׁמְעֵאלִי.
האם יתר (או יתרא) אבי עמשא היה ישראלי או ישמעאלי?
אמנם אין בידינו ביאור ראב"ע לנביאים ראשונים או לדברי הימים, אך נעיין בדברי רד"ק שמסתבר שהלך בעקבותיו.
כותב רד"ק בפירושו לשמואל שם:
יתרא הישראלי - ובדברי הימים יתר הישמעאלי, ישראל היה אלא שגר בארץ ישמעאל, לפיכך נקרא ישראלי וישמעאלי: ישמעאלי - על הגירות, וישראלי שלא יחשוב אדם כי הוא ישמעאלי. ואדוני אבי ז"ל כתב כי כשהיה בארץ ישמעאלים קורין אותו ישראלי שם, וכשהיה בא משם לא"י קורין אותו ישמעאלי.
יתר אבי עמשא היה גר בארץ ישמעאל ולכן נקרא "הישמעאלי", אך כדי שלא יחשבו שהוא ישמעאלי במוצאו נקרא גם "הישראלי" [הפירוש שכתב רד"ק בשם אביו הריק"ם הוא שהכינוי תלוי במקום שבו הוא נמצא: בארץ ישראל כינוהו ישמעאלי, ובארץ ישמעאל כינוהו ישראלי].
לענייננו, כשם שיתר שהיה ישראלי נקרא "ישמעאלי" על שם מקום מגוריו, כך יעקב נקרא "ארמי" על שם מקום מגוריו.
גם את ההקשר מבאר ראב"ע: מטרתו של התיאור של יעקב כאובד וכגר במצרים היא לבאר שהארץ אינה ירושה מיעקב שהרי עני היה אלא היא מטובותיו של הקב"ה שנתנה לנו.
לסיכום בניתוח תחבירי:
לדעת רש"י: ארמי - נושא; אבד - נשוא; אבי - מושא ישיר.
לדעת ראב"ע: ארמי - נשוא; אבד - לוואי לנשוא; אבי - נושא. SPAN>

Saturday, April 1, 2017

לפרשת וירא - נקודה


בפרשת ״וירא״, ספר בראשית, פרק י״ח, פסוק ג’, מדבר רבינו בחיי במעלתה של הנקודה (ציטטתי חלק קטו מדבריו, ואת דברי סגרתי בסוגריים): ״…וההפרש שבין קמץ לפתח אינו אלא הנקודה (כשנשים נקודה מתחת לתנועת הפתח, תיראה התנועה כקמץ). והנקודה רמז לנקודת המציאות, שהוא היכל הקודש מכוון באמצע הנמשל לנקודה. ועל כן שהנקודה משמשת שלבעה פנים. כשתשימנה על האות מלמעלה, יהיה חולם. באמתע האות (האות וו) יהיה שורוק, ואם מתחת - יהיה חיריק, ואם בפתח, ישוב קמץ, ואם בחיריק - ישוב צירה (אם נוסיף נקודה לצד מקודת החיריק, נקבל שתי נקודות אופקיות, שזה צירה). ואם בצירה - ישוב סגול (אם נוסיף תחת הצירה נקודה, נקבל סגול) , ואם בשוא - ישוב קבוץ (שהוא שלוש נקודות כמעט אנכיות)…ועוד באותיות עצמן ..ואם בריש ישוב דלת (אם נוסיף נקודה לימין הקו האופקי של הריש, נקבל את האות דלת)…ולכך, המוסיף נקודה או גורעה, מחריב את העולם, ומקצץ נטיעות התורה ושורשיה…
נבחן את הדבר בשני פסוקים. האחד מתוך הפרשה הקודמת לפרשת וירא, היא פרשת ״לך לך״, והשני מתוף הפרשה שאחרי פרשת וירא, היא פרשת ״חיי שרה”.
בפרשת לך לך, כאשר השם אומר לאברהם שיוולד לו בן, אברהם אומר:״ הלבן מאה שנה יולד בן, ואם שרה, הבת תשעים שנה תלד״. על פי הכתוב נראה שאברהם שואל בפליאה ״ הלבן מאה שמה יוולד בן״?
אלא, שידוע שכלל הוא שהא השאלה (הנקראת גם הא התמה) מנוקדת בחטף פתח, ואין דגש באות שאחריה. ואילו הא הידיעה מנוקדת בפתח, והאות שאחריה דגושה. מדוע אם כן המילה ״הלבן״ מנוקדת בפתח, והאות שאחריה דגושה?  יש עוד כלל שאומר שלפני שוא, הא השאלה תנוקד בפתח, ולא בחטף פתח. מכאו מובן מדוע במילה ״הלבן״ האות הא מנוקדת בפתח, אבל עדיין תמה, למה האות למד דגושה?
נראה לי שהסיבה היא שבעלי המסורה נמנעו מלהציג את הפסוק כשאלה או תמיהה, ולכן לא נקדו כשאלה.  כאן בפסוק אונקלוס מתרגם את המלה ״ויצחק״ - ״וחדי״. ״ויצחק ויאמר בלבו״ - ״וחדי ואמר בלבה״. ואילו בפרשת חיי שרה, אונקלוס מתרגם את המשפט ״ותצחק שרה בקרבה״ - ״וחיכת שרה במעהה״. רש״י מעיר על ההבדל שבין שתי התרגומים השונים לאותה מלה ״זה תרגום אונקלוס לשון שמלה וחדי (חדווה), ושל שרה לשון מחוך (י״ח י״ב) למדת שאברהם האמין ושמח, ושרה לא האמינה ולגלגה״. נראה שגם אונקלוס, ובעקבותיו רש״י, לא ראו במענה של אברהם שאלה ותמיהה, אלא יותר הבעה של שמחה.  זה אולי מסביר, מדוע בעלי המסורה נקדו את המשפט ״הלבן צאה שנה יולד בן” כמשפט חווי, ולא כמשפט תמה.  
הנה כאן, העדר הנקודה באות למד שבמלה ״הלבן״ מציגה את המשפט כחווי ולא כשאלה או תמה.
עלי לציין שבהמשך הפסוק  ״ויפל אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד״ , המלה ״הבת״ מנוקדת כשאלה, האות הא מנוקדת בחטף פתח, והאות שאחריה אינה דגושה, כחוק הא השאלה.
כמו כן, ניתן מבחינה לשונית להסביר שהניקוד של המלה ״הלבן״ בפתח ובדגש הוא יוצא מו הכלל של ניקוד הא השאלה, וכך אכן מסבירים מפרשים אחרים, שזהו משפט תמה.

הפסוק השני הוא מפרשת ״חיי שרה״. פרק כ״ג  פסוק ב’: ״ויבא אברהם לספד לשרה ולבכתה״. אונקלוס מתרגם: ״ואתא אברהם למספדה לשרה ולמבכה”. המילה ״ולמבכה״ מופיעה עם נקודה באות הא, מפיק הא, לאמור, ״לבכות אותה״. , תרגום המשך הפסוק מופיע בשני נוסחים שונים. בנוסח אחד כתוב ״למספדה דשרה. מפיק בהא. כאן זה מורה על שם עצם, ״למספד של שרה״.  בנוסח אחר כתוב ״למספדה לשרה״. ללא מפיק בהא. כאן זהו פועל, לספוד את שרה. קראתי שעל פי הנוסח הראשון, אונקלוס תרגם שאברהם הלך למספד של שרה, אבל לא הוא הספיד אותה,  אלא  הספידוה אחרים, כי כבוד המת הוא שאת ההסספד יעשו אחרים, בעוד שהאבלים הם הבוכים (פירוש זה הוא על פי ״פרשגן״ לרב רפאל בנימין פוזן).

הנה כאן הנקודה, מפיק הא, משנה את המילה מפועל לשם עצם, ובעצם משנה את הבנת הכתוב.

נין

מהו נין?

ידוע לנו שנין הוא בן הנכד. כך גם נראה שזו דעתה של האקדמיה ללשון עברית. 
תמוה אם כן, מדוע בפרשה שקראנו בראש השנה אבימלך אומר: ״השבעה לי באלהים אם תשקור לי ולניני ולנכדי״. מדוע דילג על בנו?   דילג? לא בהכרח.  אונקלוס מתרגם ״דלא תשקר בי ובברי ובבר ברי״ .  אם כן, על פי אונקלןס ״נין״ הוא בן. וכן מפרש ליקוטי מצודות.  נראה לי שאחרים אינם מפרשים את המילה ״נין״ כי ברי להם שלכל ידוע ש״נין״ הוא בן.  הרשב״ם למשל, מסביר שנכד הוא בו הבן, אך אינו טורח להסביר מהו נין . הרי ״נין״ זה ברור וידוע.. 

רש״י אינו מסביר כאן בפרשה מהו נין, אך בפירושו לתהילים פרק ע״ב פסוק י״ז - ״לעולם לפני שמש ינון שמו״ כותב רשי ״ינון לשון מלכות ושררה כמו ‘ולניני’ [בראשית כ״א] השליט על נכסי אחרי״.  ועל כן לפי פירוש זה ’נין’ הוא לא סתם בן, אלא יורש העצר. כך מבין ״הכתב והקבלה״ את פירוש רש״י - ״השליט על נכסי”.

מעניין הוא פירושו של המלבי״ם.  “נין בא על בן הבן…והשם ‘נכד’ בא על בן בן הבן”.  לדידו זה ההיפך ממה שאנחנו אומרים היום.  ״נין״ הוא בעצם ״נכד״, ו״נכד״ הוא בעצם ״נין״… 

עוד פירוש מעניין מצאתי במחזור ראש השנה של הרב גמליאל הכהן רבינוביץ,  לדידו ״נין״ הוא אכן ״בן״ והמלה גזורה מלשון נון - דג. עוד נאמר שם שבספר מגיד תשובה להרב בוגיד סעדון, נהגו אנשי ג’רבה לקרוא לבניהם בשמות דגים, שלא תשלוט בהם עין הרע. וכן בספר  ״מעיל שמואל עידן״ מביא דוגמאות לשמות דגים שנהגו אנשים לקרוא לבניהם כנגד עין הרע (קאורוץ, חויתה). 

הרב שמעון חירארי בספרו ״שמחים בצאתם - הגדה של פסח״ העיד שאצלם בג’רבא היו מתרגמים את הפסוק “ ולניני ולנכדי״ כך ״ולוולדי ולוולד וולדי״ ולכן תמה על כך שבבואו לארת הקודש שמע שקוראים לבן הנכד ״נין״.

אגב, בספרדית המילה ״נינו״  NINO פירושה ״ילד״. 

שנזכה כולנו לנינים ונינות, נכדים ונכדות, ו…
נינים ונינות.  


שנה טובה.

לא אדו ראש

מכירים את הביטוי ״לא אדו  ראש, לא בדו פסח״?
יש כאלה שאינם מודעים לפרטים הבאים. הכל יודעים שהביטוי ״לא אד״ו ראש לא בד״ו פסח״ רומז לנו שהיום הראשון של ראש השנה לעולם לא יכול בימים א’ ד’ ו ו’.  וכן, שפסח לא יחול לעולם ביום ב’ ד’ ו’.
1. אין זה מקרי שראש השנה לא יחול בימים אלה. זה מחושב. ראש השנה תמיד מחושב על פי הזמן הממוצע בין מולד אחד למישנהו (שהוא 29 יום, 12 שעות, 44 דקות, ו 3 שניות ושליש השניה. סימנו כ״ט י״ב תשצ״ג) כפול 12. יוצא אם כך, שעל פי החישוב ראש השנה יכול לחול בכל יום ובכל שעה, אלא חכמים קבעו שאם ראש השנה על פי החישוב יחול באחד הימים -ראשון, רביעי, או שישי, ראש השנה יידחה.
2 ישנן מספק סיבות לדחיה. אחת מהן היא, שאם ראש השנה יחול ביום רביעי, אזי יום כיפור יהיה ביום שישי, וחכמים לא רצו שיום כיפור ושבת יהיו צמודים (שאלה, מה קורה אם ראש השנה יחול ביום שישי?)

 3 ישנן בעצם ארבע סיבות או מקרים לדחיה. ציינתי שראש השנה נקבע על פי החישוב של מתי יהיה המולד הבא. אם על פי החישוב המולד יהיה אחרי חצות היום, אזי דוחים את ראש השנה ליום (או יותר) שאחריו. דחיה זו נקראת מולד זקן. לא רביפ יודעים שיש בעצם 4 מקרים לדחיה של ראש השנה.

4 יש החושבים ש ״לא בדו פסח״ הוא דחיה בפני עצמה, ז״א שמחשבים שפסח חא יחול באחד הימים שני רביעי או שישי. אך אין הדבר כך. ״לא בדו פסח״ הוא משום ״לא אדו ראש״. ז״א, אם ראש השנה לא יחול לעולם בימים א ד ו, אזי לא ייתכן שפסח שהיה לפניו יחול באחד הימים, ב ד או ו.

רוב האנשים מבטאים ״לא אדו ראש״ בקמץ תחת האלף. האמנם כך יש לבטא? הסימן ״לא אדו ראש״ לקוח מספר עזרא: פרק ח פסוק ט״ו ״ואקבצם, אל-הנהר הבא אל-אהוא, ונחנה שם, ימים שלשה; ואבינה בעם ובכהנים, ומבני לוי לא-מצאתי שםטז ואשלחה לאליעזר לאריאל לשמעיה ולאלנתן וליריב ולאלנתן ולנתן, ולזכריה ולמשלם--ראשים; וליויריב ולאלנתן, מביניםיז ואוצאה (ואצוה) אותם על-אדו הראש, בכספיא המקום;״
שם המלה אדו (שם של איש) מנוקדת בחיריק. לכן יש הסוברים (אני, למשל) שיש לאמר ״LO IDO ROSH
אבל לכתוב בחיריק חסר - לא אדו ראש.

כל טוב,


אהרן

כי תבוא

דברים פרק-כו

{א}  וְהָיָה֙ כִּֽי-תָב֣וֹא אֶל-הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר֙ יְהֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ נֹתֵ֥ן לְךָ֖ נַֽחֲלָ֑ה וִֽירִשְׁתָּ֖הּ וְיָשַׁ֥בְתָּ בָּֽהּ

{ב}  וְלָֽקַחְתָּ֞ מֵֽרֵאשִׁ֣ית | כָּל-פְּרִ֣י הָֽאֲדָמָ֗ה אֲשֶׁ֨ר תָּבִ֧יא מֵֽאַרְצְךָ֛ אֲשֶׁ֨ר יְהֹוָ֧ה אֱלֹהֶ֛יךָ נֹתֵ֥ן לָ֖ךְ וְשַׂמְתָּ֣ בַטֶּ֑נֶא וְהָֽלַכְתָּ֙ אֶל-הַמָּק֔וֹם אֲשֶׁ֤ר יִבְחַר֙ יְהֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ לְשַׁכֵּ֥ן שְׁמ֖וֹ שָֽׁם

רשב״ם: ״נתן לך ושמת בטנא. לפי שהוא סוף דבר הלמ״ד קמ״ץ אבל לך מחובר לשלפניו.״

איך ניתן להבין את דברי הרשב״ם?
ניקדתי את פירוש הרשב״ם לפי הבנתי:
 ״ נֹתן לָך ושׂמתָ בטנא, לפי שהוא סוף דבוּר הַלמד קמץ, אבל ‘לךָ’ מחובר לשלפניו

ומה פירוש הדברים?
בפסוק ב’ המילה ״לָך״, יש קמץ תחת האות דלת, אבל בפסוק שלפניו, שהוא פסוק א’ , המילה היא ״לךָ״, אין קמץ תחת הדלת אלא שוא. והסיבה?
בפסוק ב’ המילה ״לָך״ היא סוף משפט. ואילו בפסוק א’ אין המילה לך סוף משפט, אלא היא מחוברת וקשורה למילה הבאה: ‘נותן לך נחלה’.

אבל, כאשר אנחנו קוראים את הפסוקים אנחנו רואים שבשני הפסוקים המילה ״לך״ מופיעה בטיפחא (טרחא - אצך הספרדים).  אילו היתה המילה מוטעמת בסוף פסוק (סילוק) או באתנחתא, אז ודאי שהמילה ״לך״ היתה קמוצה תחת האות למד; וכן, אילו המילה ״לך״ היתה מוטעמת בטעם משרת, ודאי שהייתה מוטעמת בשוא תחת הלמד. 


 כידוע, טיפחא  הוא טעם מפסיק מסוג ״מלך״, אם כן, מדוע במקום אחד ״לָך״ ובשני ״לךָ״?
האם לא בכל המקומות משקל הפסק הטיפחא זהה? האם אינו מפסיק בצורה זהה?
התשובה היא - לא.
משקל ההפסק של טעם מפסיק אינו שווה בכל מקום, אלא הוא תלוי במקומו במשפט.  

כידוע, אחד מתפקידהם של טעמי המקרא הוא התפקיד הפיסוקי-תחבירי.  הטעמים המפסיקים משמשים כסימני פיסוק.
בדומה לנקודה (.),  נקודה-פסיק (;), ןפסיק (,) . כפי שלנקודה משקל כבד יותר מאשר לנקודה-פסיק, ולנקודה פסיק משקל כבד יותר מאשר לפסיק, כך לטעמי המקרא משקלים שונים.
הטעמים המפסיקים מתחלקים לקיסרים (״הכבדים ביותר”), ואחר כך מלכים, משנים, ושלישים.
הקיסרים הם: סוף-פסוק (סילוק), ואתנחתא (אתנח)
מלכים: סגול , שלשלת, זקף קטן, זקף גדול, טפחא (טרחא)
משנים: רביע, זרקא, פשטא, יתיב, תביר
שלישים: פזר, קרני פרה, תלישה גדולה, גרש, גרשיים, מונח לגרמה (פסק)
אם נרצה להשוות את טעמי המקרא לסימני הפיסוק של ימינו, ניתן לומר שסןף-פסוק (סילוק) הוא שווה ערך לנקודה (.) , ואתנחתא - לנקודה-פסיק (;)
שאר הטעמים המפסיקים ניתן להשוותם לפסיק (,) בדרגות, או משקלים שונים.
הקיסרים הם בעלי המשקל הרב ביותר, ואחר כך לפי הסדר - המלכים, משנים, ושלישים.
מה שפחות ידוע הוא שהמשקל של כל אחד מהמפסיקים אינו רק בהתאם לקבוצה אליה הוא שייך (קיסרים מלכים, וכו), אלא משקלו תלוי גם במקומו במשפט.  יתרה מזאת, ייתכן פסוק  שבו טעם מפסיק מקבוצה נמוכה יותר, יהיה משקלו רב יותר מאשר טעם מפסיק מהקבוצה מעליו. 

חלוקת המשפט היא בצורה בינארית. זאת אומרת, כל משפט מחולק לשני תתי משפטים. ואחר כך, כל תת משפט מחולק גם הוא לשניים - לשני ״תתי תתי משפטים״, וכן הלאה. החלוקה היא לאו דוקא לשני חלקים שווים. היא לא חלוקה לפי אורך, אלא לפי בהתאם למבנה התחבירי.

על מנת לשבר את האוזן, נקרא לכל פסוק ״קיסרות”.  הקיסר - סןף פסוק, שולט בקיסרות - בפסוק,  מתחילתו ועד סופו.  
הקיסר מחלק את קיסרותו לשני חצאים (לא בהכרח שוים), שני ״תתי קיסרויות״,  וממנה קיסר אחר, בדרגה נמוכה יותר, טיפחא. קיסר זה , טיפחא ישלוט בכל החלק הימני של הקיסרות - פסוק. החלך הימני הוא מתחילת הפסוק, ועד נקודת החציה (כאמור, לאו דוקא חצאים שוים באורכם). 
מעתה כל מושל יוכל למנות רק מושל מהקבוצה שמתחתיו.  זאת אומרת, מעתה, שני הקיסרים, אם יירצו למנות מושלים , יצטרכו לבחור באחד מהטעמים מקבוצת המלכים.
הקיסר טיפחא יחלק את שטח שיפוטו לשניים, וימנה מלך שימלוך על החצי הימני של קיסרות הטיפחא. המלך יוכל גם הוא לחצות את ממלכתו ולמנות משנה שישלוט על החצי הימני של ממלכתו, וכן הלאה, המשנה ימנה שליש.
נחזור לקיסר הראשון, סוף פסוק. לאחר שהעמיד את הקיסר טפחא כשליט על החלק הימני של הפסוק, הקיסר סוף פסוק רשאי לחלק את החלק הנותר, מנקודת החצי של הפסוק (שהוא הגבול השמאלי של הקיסרות של הטיפחא) ועד סוף הפסוק, ולמנות שליט נוסף, שישלוט מטעמו מנקודת גבול זו, ועד המחצית של החלק הנותר. הממונה יהיה מקבוצת המלכים. וכן הלאה.

נקח לדוגמה את פסוק א’ לעיל.
הקיסר סוף פסוק (סילוק) מחלק את קיסרותו, הפסוק, לשניים.
נקודת החצי היא במילה נחלה. והממונה מטעם הקיסר סוף פסוק, הוא הטעם טיפחא. 
רשמתי 1/2 שכן זהו נקודת החצי של הפסוק.
הטיפחא, קיסר גם הוא, שולט מתחילת הפסוק ועד נקודת החצי.
גם הוא מחלק את תחום שיפוטו לשניים. הוא ממנה מושל מהקבוצה שתחתיו, קבוצת המלכים. במקרה זה זקף קטן. 
נקודת החצי של תחום שיפוטו של הטיפחא היא המילה ״הארץ״.
 נקודה זו היא חצי מתחום שיפוטו, אך רבע מהפסוק כולו, ולכן רשמתי ״1/4״ על יד המילה ״הארץ״. 
המצב כרגע הוא, הטיפחא שולט על כל המחצית הראשונה של הפסוק מתחילת הפסוק ועד המילה ״נחלה״ ועוזר לו הממונה מטעמו, המלך ״זקף קטן״ השולט מתחילת הפסוק ועד המילה ״הארץ״.
 עכשיו הקיסר טיפחא מחלק לשניים את החלק השמאלי של קיסרותו.  החלק השני של קיסרותו משתרע מן המילה ״אשר״ ועד המילה ״נחלה״ .
נקודת החצי של החצי הזה תסומן בסימן “1/8”. והיא המילה ״אלהיך״.  מדוע סימנתי ״1/8”?
הטיפחא שולט על חצי מהפסוק, חילק את קיסרותו לשניים, ולכן כל חלק הוא 1/4 מהפסוק, ועכשיו שחילק כל רבע לשניים, אזי החלוקה האחרונה הזאת היא 1/4 מהפסוק.     כיון שכאמור הטפחא חייב למנות רק מישהו הקבוצה שאחת מתחתיו, הוא חייב למנות מקבוצת המלכים. במקרה שלנו - זקף קטן.
שים לב שמשקלו של הזקף הקטן הזה בפסוק קטן ממשקלו של הזקף הקטן שבמילה ״ארץ״ שכן, זה שבמילה ארץ נמצא בנקודת הרבע, ושולט על רבע מהפסוק, ואילו הזקף קטן שבמילה ״אלהיך״ נמצא בנקודת 1/8 ןשולט רק על 1/8 מהפסוק. ״אשר ה’ אלהיך״.
הנה, שני טעמים זהים שמשקלם בפסוק שונה.
אמרנו שרבע הפסוק ״אשר ה’ אלהיך נתן לך נחלה” מתחלק לשניים, כל חלק הוא 1/8 מהפסוק.  “אשר ה’ אלהיך״ הוא 1/8 אחת,
והשמינית השניה היא ״נתן לך נחלה״  . את שמינית הפסוק הזה נחלק לשניים. נקודת החצי היא המילה ״לך״. וכמובן היא תסומן ב 1/16.
אם כך הטיפחא שבמילה ״לך״ משקלו נמוך  (  1/16 ) מאשר הזקפים קטנים.

נוכל לעשות חלוקה דומה בפסוק ב’.  אז נראה שהמילה ״לך״ נמצאת בנקודת הרבע של הפסוק. המלך בפסוק ב’ שולט על רבע מהפסוק ואילו המלך שבפסוק א’ שולט רק על   1/16 מהפסוק.   משקל ההפסק של הטיפחא במילה ״לך״ שבפסוק א’ קטן בהרבה ממשקל ההפסק של הטיפחא במלה ״לך״ שבפסוק ב’.
בפסוק א משקלו כה קטן, שניתן לומר שהוא מחובר למילה ״נחלה״  .  ״נותן לך נחלה״.  ואילו בפסוק ב’ ההפסק גדול יותר. 
חלוקת הטעמים נעשתה כך שהמילה ״לך״ בפסוק ב’ שייכת למשפט התיאור (המתאר את הארץ) “אשר ה’ אלהיך נותן לך״ , והמשפט ״ושמת בטנא״ אינו חלק ממנו
ולכן הרשב״ם קורא לו ״סוף דיבור״.  ואילו המילה ״לך״ בפסוק א’ ״נותן לך נחלה״  היא בתוך משפט אחד, מחוברת אליו משתי צידיה, ולכך מתכוון הרשב״ם במילה ״מחובר״.  כוונת הרשבם באומרו ״לשלפניו״ היא בפסוק לפניו. בפסוק א שלפני ב.

{א} <{[( וְהָיָה֙ 1/8 (כִּֽי-תָב֣וֹא אֶל-הָאָ֔רֶץ)]1/4

[(( אֲשֶׁר֙ ) 1/16  (יְהֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ )) 1/8

((נֹתֵ֥ן לְךָ֖) 1/16 (נַֽחֲלָ֑ה))]} 1/2

{[וִֽירִשְׁתָּ֖הּ]   1/4 [וְיָשַׁ֥בְתָּ בָּֽהּ: ]}> 1


{ב} <{[( וְלָֽקַחְתָּ֞ מֵֽרֵאשִׁ֣ית | כָּל-פְּרִ֣י הָֽאֲדָמָ֗ה) 1/8

((אֲשֶׁ֨ר תָּבִ֧יא מֵֽאַרְצְךָ֛) 1/16

 (אֲשֶׁ֨ר יְהֹוָ֧ה אֱלֹהֶ֛יךָ נֹתֵ֥ן לָ֖ךְ))]  1/4

[וְשַׂמְתָּ֣ בַטֶּ֑נֶא]} 1/2

 {[וְהָֽלַכְתָּ֙ אֶל-הַמָּק֔וֹם] 1/4

[( אֲשֶׁ֤ר יִבְחַר֙ יְהֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ ) 1/8

((לְשַׁכֵּ֥ן שְׁמ֖וֹ) 1/16


(שָֽׁם))]}> 1