מקראות שאין להם הכרע

ד אוניברסיטת בר-אילן הפקולטה הפקולטה הפקולטה הפקולטה למדעי היהדות לשכת רב 

http://www.biu.ac.il/JH/Parasha/beshalah/plub.pdf

http://www.biu.ac.il/JH/Parasha/beshalah/lub.html

הקמפוס -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.- ד ף ש ב ו ע י מאת המרכז ללימודי יסוד ביהדות ע"ש הלנה ופאול שולמן פרשת בשלח, תשס"א מספר 379 מקראות שאין להם הכרע אחד המקראות שאין לו הכרע, הנמנה בדרשת איסי בן יהודה (יומא נב, ע"א-ע"ב) לקוח מפרשתנו: "ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק מחר אנכי נצב על ראש הגבעה ומטה האלקים בידי" (שמ' יז ט). נעיין בפסוק זה ובחבריו, באור פרשנינו הראשונים ובעקבות חוקרים בני זמננו, מנקודת מבט משולשת: פרשנית-דקדוקית-ספרותית. להלן הקטע בבבלי (שם): והיינו דאמר רבי יוחנן, בעי יוסף איש הוצל (מל"א ו יט) 'ודביר בתוך הבית מפנימה הכין לת ֵתן שם את ארון ברית ה''. איבעיא להו: היכי קאמר קרא? ודביר בתוך הבית מפנימה הכין לתתן שם או דילמא הכי קאמר ודביר בתוך הבית מפנימה. ומי מספקא ליה? והתניא, איסי בן יהודה אומר: חמש מקראות בתורה אין להן הכרע: שאת, משוקדים משוקדים משוקדים משוקדים, מחר, ארור, וקם. והתניא: הוא יוסף איש איסי בן מהללאל. ומה שמו - איסי בן עקיבא שמו! - בדאורייתא ליכא, בדנביאי איכא. - הוצל, הוא יוסף הבבלי, הוא איסי בן יהודה, הוא איסי בן גור אריה, הוא איסי בן גמליאל, הוא ובדאורייתא ליכא? והא איכא דבעי רב חסדא (שמ' כד ה): וישלח את נערי בני ישראל ויעלו ֹע ֹלת כבשים, ויזבחו זבחים שלמים פרים, או דילמא אידי ואידי פרים? לרב חסדא מספקא ליה, לאיסי בן יהודה - פשיטא ליה. את הדיון על מקראות שאין להם הכרע פותח רבי יוחנן, המעלה את שאלתו של יוסף איש הוצל (שכפי המסתבר בהמשך, שם, הוא איסי בן יהודה) על הקריאה ה"נכונה" של הפסוק ממלכים – היכן הוא מקום 1 בתוך הבית, מפנימה הכין לתתן שם", ואז המשמעות היא החצייה בפסוק? האם יש לקרוא: "ודביר 2 מתוך הנחה 3 שאין קדושת הדביר כקדושת קודש הקודשים, או שיש לקרוא "ודביר בתוך הבית מפנימה", שקדושת הדביר היא כקדושת קודש הקודשים. בהמשך נרמזים חמישה מקראות שאין להם הכרע, שמנאם איסי בן יהודה, ואלו הם (לפי סדר הופעתם בגמרא): 1" .הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת ֹרבץ ואליך תשוקתו ואתה תמ ָשל בו" (בר' ד ז). 2" .ובמֹנרה ארבעה ג ִב ִעים מ ֻשקדים כפ ֹתֶריה ופר ֶחי ָה" (שמ' כה לד). 3" .ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק מחר אנכי ִנצב על ראש הגבעה ומטה האלקים בי ִדי" (שמ' יז ט). 4" .כי באפם הרגו איש ובר ֹצָנם ִעקרו-שור ארור אפם כי עז ועברתם כי ָק ָש ָתה אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל" (בר' מט ו-ז). 1 לפי הפרשנים הוא שטח המחיצה בין הקודש לבין קודש הקודשים. 2 כך נראה לי לפרש, על-פי רש"י שם. 3 אמנם בעלי הטעמים הכריעו בחלוקת כל פסוק, אך עיוננו מתמקד במחלוקת שבין החכמים, כפי שהיא באה לידי ביטוי בדרשה. 5" .ויאמר ה' אל משה הנך ֹשכב עם א ֹבתיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו, ועזבני והפר את בריתי אשר ָכַרתי ִאתו" (דב' לא טז). בסוף הקטע באה שאלת הסתמא, האם אלו הם המקורות המסופקים היחידים במקרא, ושתי תשובות לה: האחת - שזו הקבוצה היחידה בתורה, אך לא בנביאים, והשניה - שזו הקבוצה הראויה להיות בעיניו של איסי בן יהודה, אך לדעת רב חסדא נוסף עוד פסוק: "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו ֹּע ֹלת ויזבחו 4 זבחים שלמים לה' פרים" (שמ' כד ה). אם נחלק פסוק זה במפסיק גדול אחרי "ֹע ֹלת", משמעו שהעולות השאלות שלהן ננסה לתת מענה נחלקות לשתי קבוצות: שאלות על המקראות ושאלות על הדרשה. הם של כבשים ורק הזבחים הם של פרים, ואם לאו, משמע שגם העולות וגם הזבחים הם של פרים. א. השאלות על המקראות המקראות המקראות המקראות: (1 (מהי הבעיה שראה איסי בן יהודה בכל אחד מן המקראות שאותם הגדיר ככאלה "שאין להם הכרע"? אמנם מוקד הבעיה נזכר בדרשה ("שאת", "משוקדים" וכו'), אך הוא טעון הבהרה. (2 (מהן שתי הדרכים השקולות (כנראה) בעיניו בפרשנות המקראות האלה (שתי דרכי הקריאה), שכן הנחת היסוד היא שאם אין להן הכרע יש כנראה שתי דרכים טובות לקרוא אותן?! (4) 5 ב. השאלות על הדרשה: (3 (מהי המשמעות של סדר המקראות, שהרי אינו על-פי הסדר בכתובים? מה בין מקראות אלה לבין מקראות אחרים שנדרשים אצל חז"ל לשני פנים? למשל הפסוקים הנוספים 6) בר' לד ז); "אם-במחתרת ימצא הגנב וֻהכה ומת אין לו דמים אם הבאים בקטע הנדון (מל"א ו יט; שמ' כד ה) ופסוקים אחרים מעין אלה, למשל: "ובני יעקב באו מן השדה כשמעם ויתעצבו האנשים" 7 8 בקשיים המתעוררים במקראות אלו ובבירור מסורות הקריאה שבהם, עסקו כבר הפרשנים הקלאסיים, נעיין במקראות לפי סדרם בדרשה, וננסה להראות כמה כיווני מחשבה בהתייחס לשאלות דלעיל. זרחה השמש עליו דמים לו" (שמ' כב א-ב). ולאחרונה גם פרופ' ש' קוגוט והרב מ' ברויאר. תמשל בו" - הוא פסוק קשה מבחינה לשונית, ורבו בו הפירושים. שתי מסורות הקריאה בעייתיות הן. הפסוק "ויאמר ה' אל קין הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת ֹרבץ ואליך תשוקתו ואתה לפי הקריאה הראשונה, הפסוק נחלק לשני חלקים בתיבת "שאת"; החלק הראשון יש בו תנאי ברישה: 9 לפי מסורת הקריאה השנייה, החלוקה הראשית בפסוק היא "הלא אם תיטיב", וגמול בסיפה: "שאת", והחלק השני הוא תקבולת ניגודית: הרישה: "ואם לא תיטיב", והסיפה: "לפתח חטאת ֹרבץ". בתיבת "תיטיב", במשמע: "הלא אם תיטיב" (רישה), והסיפה המשתמע הוא: "מוטב" - כלומר, תנאי זה אין לו סיפה מילולי, ולכן קורא לו קוגוט (המקרא, עמ' 35" (תנאי רטורי", מעין דרישה שסופה גמול ידוע. ההמשך של קריאה זו - "שאת ואם לא תיטיב" - בעייתי, בעיקר בגלל וי"ו החיבור הבאה שלא במקום, אם כי אפשר לפרש "ואם לא תיטיב" (רישה; בהיפוך מרכיבי הפסוק), "שאת" (=ייסלח לך; 10 קריאה זו בעייתית יותר מקודמתה, שכן מרכיב הסיפה בחלק הראשון אינו מפורש וכן יש בה היפוך סדר רישה-סיפה. סיפה). סופו של הפסוק - "לפתח חטאת רבץ" - הוא הצהרה העומדת בפני עצמה. לגבי הפרשנות הראשונה מביא קוגוט (עיונים, עמ' 86 (סיוע ממקרה נוסף: "ועתה אם-תשא חטאתם [...] ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת" (שמ' לב לב). לגבי הפרשנות השנייה נוכל לומר שכבר היו דברים מעולם, וידועה התופעה של היפוך סדר המילים (לשון אחר: "סירוס")11 בגלל סיבות פרשניות. התיבה "שאת" קשה לפי שתי המסורות ותובעת פירוש: לפי הקריאה הראשונה, פירושה לשון סליחה: ה' הוא שיסלח; לפי הקריאה השנייה, פירושה לשון נשיאת עוון: עונשו של קין יהיה שייאלץ לגרור את עוונו 12 עמו. 4 כך על-פי הסברו של הרב מרדכי ברויאר, "מקראות שאין להם הכרע", לשוננו, נח (התשנ"ד-התשנ"ה), עמ' 189-200 .לביאור פסוקנו בהרחבה ראה שם, עמ' 195-197 . 5 ראה שאלת התוספות על המדרש: "תימה הוא דלא נקטינהו כסדר שהן כתובים בתורה. והכי הוה ליה למימר שאת ארור מחר משוקדים וקם" - שם ע"ב, ד"ה: "שאת"; והשווה ירושלמי, עבודה זרה פ"ב ה"ד, ששם באים חמשת 6 ירושלמי, עבודה זרה פ"ב ה"ד, בשם רבי תנחומא; ראה גם בב"ר פ, ו. המקורות הללו לפי סדרם בכתובים. 7 בבלי סנהדרין עב, ע"א-ע"ב. 8 ש' קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 33-38) להלן: קוגוט, המקרא); מ' ברויאר - ראה לעיל הכרע", מחקרים בלשון העברית העתיקה והחדשה - מוגשים למנחם צבי קדרי (העורך: ש' שרביט), רמת-גן תשנ"ט, הערה 4) להלן: ברויאר); ש' קוגוט, "הלא אם-תיטיב שאת' - עיונים סמנטיים ותחביריים מכריעים במקרא שאין לו 9 כך מחלקים בעלי הטעמים, וכך מפרש רש"י בפירוש הראשון ביומא, שם. עמ' 83-89) להלן: קוגוט, עיונים). כקריאה זו הוא פירוש רש"י השני, שם. 10 על-פי תנחומא, וישלח, ח (מהד' בובר) ובבא בתרא קיט, ע"ב, דברי רבי ישעיה: "סרס המקרא ודרשהו". 11 וראה הדיונים על פסוק זה: ברויאר, 191-193 ;קוגוט, עיונים. 12 המקרה השני הוא הפסוק משמות כה לד: "ובמֹנרה ארבעה ג ִבעים מ ֻשקדים כפתריה ופרחיה". החלק 13 או "ובמֹנרה ארבעה ג ִבעים משקדים" - נראה פשוט הראשון של הפסוק - "ובמֹנרה ארבעה ג ִבעים" ביותר לפי שתי הקריאות. אך כיצד ייקרא, לפי המסורת השנייה, החלק השני - "כפתריה ופרחיה", שעל פניו נראה כמבע חסר משמעות? כאן מציע קוגוט פירוש מעניין: את "כפתוריה" ו"ופרחיה" יש לראות במשמע: "כפתורים - לה"; "פרחים - לה". מבנה פרדיגמטי כזה מצוי גם בפסוק: "פה להם ולא ידברו, כשתי פסוקיות (ולא כשני צירופים), כאשר כל פסוקית מורכבת מנושא-שם ומנשוא-כינוי קניין, אזנים להם ולא ישמעו, אף להם ולא יריחון, ידיהם ולא ימישון, רגליהם ולא יהלכו (תה' קטו ה-ז). לאור פרשנות זו, הופכת גם הקריאה השנייה לסבירה. המקרא של "מחר": "וצא הלחם בעמלק מחר אנכי ִנצב על ראש הגבעה" (שמ' יז ט), הוא הפשוט ביותר: יש הקוראים שהיציאה למלחמה תהא מחר, ויש קוראים ש"מחר אנכי (משה) נצב על הגבעה", ולפי זה ייתכן שהיציאה למלחמה הייתה מיידית. לגבי הפסוקים מבראשית מט ו-ז: "כי באפם הרגו איש וברצנם עקרו-שור ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל", המחלוקת היא האם לחלק את המשפט ב"שור" או ב"ארור". הקריאה הראשונה ("ארור אפם .... ועברתם") נראית על פניה כפשט הכתובים, ואכן כך פיסקו גם הטעמים. לפי קריאה זו ה"שור" הוא יוסף, וכך פירש רש"י על אתר. לפי הקריאה השנייה, יש מפרשים 14 לפי פרשנות זו, "ארור" הוא שם ואינו תואר. קוגוט שהשור, שפירושו "צאצא", הוא של "ארור". (המקרא, עמ' 34 (מעיר שקריאה זו פותרת את אי ההתאם הנגרם לפי הקריאה הראשונה (ולפי מסורת הטעמים) בפסוקית: "ארור אפם... ועברתם" (כי היה צ"ל "ארורים"), אולם לא ִמתו של דבר, מבנים 15 תחביריים מעין אלה מצויים במקרא, כגון: "ותדבר מרים ואהרן", או אז ישיר משה ובני ישראל". מנקודת המבט של בעלי הקריאה הראשונה, ברויאר (עמ' 190-191 (מציע לראות כאן קושי רעיוני: כיצד ייתכן שתחול המארה רק על שמעון ולוי ("ארור אפם"), ואילו שכם האָנס יצא נקי. לדעתו, משום כך הסבו מצדדי הקריאה השנייה את תיבת "ארור" אל האמור לפניה ("שור ארור" = שכם). נמצא שיעקב עדיין מגנה את מעשיהם, אך גם מבין את המניע, וכביכול גם מלמד עליהם זכות. בין כך ובין כך שתי הקריאות אפשריות מבחינת פשט הלשון ושתיהן לגיטימיות, והרי זה בגדר "מקראות שאין להם הכרע". הפסוק בדב' לא טז: "ויאמר ה' אל משה הנך ֹשכב עם אבתיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו, ועזבני והפר את בריתי אשר כרתי אתו" נחלק בשני אופנים המשקפים שתי מסורות קריאה: האחת, הקריאה הפשטנית - "הנך ֹשכב עם אבותיך", ובפסוקית ההמשך: "וקם העם הזה וזנה"; הקריאה השניה היא על פי הדרש: "הנך שכב עם אבתיך וקם" - "מכאן לתחיית המתים מן התורה" (סנהדרין צ, ע"ב). מובן שלפי הקריאה השנייה, הפסוקית הראשונה בעייתית מאוד מבחינה דקדוקית, שכן היה צ"ל: "וקמת", וגם הפסוקית השנייה אין לה משמעות, אלא אם כן נסרס את הפסוק סירוס גדול, מעין: "וזנה העם הזה אחרי אלהי נכר הארץ". לשאלת סדר המופעים המופעים המופעים המופעים בדרשה כאמור, חמשת המקרים שבדרשה אינם באים כפי סדרם בתורה, וכבר עמדו על כך התוספות (יומא, שם). ייתכן שאין לסדר ההופעה כל משמעות, והמקראות נשלפו מזיכרונו של בעל הדרשה באקראי. עם זאת, מעיון במסורות הקריאה של המקרים דלעיל ובקשיים הלשוניים והענייניים בכל אחת ממסורות אלו, אין זה פוטר אותנו מלחפש משמעות בסדר, ולו רק כמענה על שאלת התוספות שנשארה פתוחה. נראה לנו לומר שהקו המנחה בסדר הבאתם הוא "מן הקל אל הכבד". כלומר, הרשימה פותחת במקרה הקל ביותר להכרעה, שבו אחת ממסורות הקריאה יוצרת קושי לשוני משמעותי, ולכן קל להכריע לטובת המסורת הפשטנית יותר, ומסיימת במקרה הקשה ביותר להכרעה, שכן שתי מסורות הקריאה שוות ערך בקשיים המלווים אותן או בהעדרם של אלה. על-פי קו זה, המקרה של "שאת" הוא הקל ביותר להכרעה מבין המקראות הבלתי מוכרעים, שכן במסורת הקריאה השנייה יש ִמקבץ של קשיים לשוניים משמעותיים (פסוקית תנאי ללא הסיפה, וי"ו החיבור שאינה במקומה או לחילופין סירוס הפסוק). שני בסדר זה הוא "משוקדים", שגם באחת ממסורותיו יש קושי לשוני מכריע (אם כי הוצע לו פתרון "מחר" - אין קושי לשוני כלל, ושתי מסורות הקריאה הן אופציות שוות משקל מבחינת פשט הלשון. יאה, על-פי קוגוט), וברור שמסורת הקריאה הראשונה הולמת יותר את פשט הפסוק. במקרה השלישי - ההבדל ביניהן נוגע רק לתפיסת המציאות, ולפיכך קשה להכריע ביניהן. כך קראו וחילקו בעלי הטעמים. 13 14 כך פירש רש"י בתלמוד, יומא נב, ע"ב: "ארור שור של שכם, שהוא מארור כנען" (שנאמר בו "ארור כנען" -בר' ט כה). על כך ראה, למשל, ל"ר חרל"פ, תורת הלשון של רבי אברהם אבן-עזרא - מסורת וחידוש, באר שבע תשנ"ט, עמ' 15 .215-214 גם במקרה הרביעי - "ארור" - בשתי הקריאות אין קושי לשוני, ובעלי המסורות נחלקו ביניהם על רקע אחר, שאיננו לשוני, ולכן מקרא זה קשה להכרעה. המקרה החמישי - "וקם" - הוא יוצא דופן, שכן מוקד המחלוקת אינו קשור כלל למישור הלשון, אלא יש בו העמדה של קריאה פשוטה מול מסורת מדרשית, ומבחינה זו הוא "מקלקל את השורה", כיוון שלכאורה קל להכריע לטובת מסורת הפשט. אפשר לראותו כספיח לארבעת המקרים הראשונים שמסורותיהם משקפות שתי קריאות של פשט, אך לדעתנו אפשר לומר שדווקא מקרה זה, שיש בו העמדה של מסורת מדרשית מול קריאה פשטנית, הוא הקשה ביותר להכרעה. שכן מנקודת מבטם של חכמים, קשה להם לדחות מסורת הנוגעת לאחד מעיקרי האמונה. הווה אומר שבניגוד לנו, שאנו פשט. "מתרשמים" ממחלוקת בין פשט לבין פשט, לחכמינו היה קשה יותר להכריע בין דרש מעין זה ובין היחס בין חמשת המקראות המקראות המקראות המקראות של איסי בן יהודה ובין מקראות אחרים שנסתפקו שנסתפקו שנסתפקו שנסתפקו חכמים בקריאתם בקריאתם בקריאתם בקריאתם, כפי שהצגנו בדברי הפתיחה לעיל, היא למעשה השאלה העומדת ברקע הדיון בדרשה. מקראות אלה הם 16 אולם ב ִצדם יש עוד פסוקים שחז"ל נתלבטו המקבץ היחידי של מקראות שאין להם הכרע מסוג זה, בפיסוקם. לאור זה עולות השאלות האלה: מה ראה איסי לייחד דווקא את חמשת המקראות האלה ולסמנם כקבוצה? ומה ההבדל בינם לבין המקראות האחרים הנזכרים באותו הקטע בתלמוד, ומקראות 17 אחרים הנזכרים במקומות אחרים בספרות התלמודית? מהדיון התלמודי נראה שקבוצת המקראות שאותה הציג איסי בן יהודה הייתה ידועה כקבוצה מגובשת, שכן בהמשך (שם) רוצה רב חסדא להכניס עוד מקרא לתוך הקבוצה המיוחדת הזאת. גם הסתמא דתלמודא רואה את הקבוצה כבלעדית, לפחות לגבי פסוקי התורה (ראה התירוץ שם: "בדאורייתא ליכא בנביאי איתא"). לפיכך נראה לי להציע שני כיווני חשיבה: א. ההחלטה על מסגרת הקבוצה היא עניין סובייקטיבי לחכמים הנזכרים: לדעת איסי בן יהודה יש רק חמישה כאלה, לדעת רב חסדא יש שישה כאלה. חכמים אלה לא התמודדו עם ספקות אחרים ממין הספקות הללו, אלא רק בפסוקים הנזכרים. לעומתם, ייתכן שאחרים התמודדו עם מקראות אחרים שאחדים מהם הובאו לעיל. זהו בעצם משמעותו של הפתרון השני שמציע הסתמא בגמרא ביומא (שם): "לרב חסדא מספקא ליה, לאיסי בן יהודה פשיטא ליה". ב. הכיוון השני שנציע מעמיד את ה ַק ָבּלה ואת המסורת במרכז: ייתכן לומר שבהרבה מקרים, הנזכרים ושאינם נזכרים, היו שתי אפשרויות של קריאה, ובחלקם היו שתי מסורות של קריאה, אלא שהן הגיעו בדירוג מסוים - אחת מוצקה יותר מחברתה מבחינת המקור המסרני. ייחודם של חמשת המקראות של איסי בן יהודה היה כנראה בהסכמה שהמסורות שוות מבחינת תוקף מקורותיהן המסרניים, ולכן דווקא הם נחשבו כמקראות שאין להם הכרע - הם ולא אחרים - לעומת מקומות אחרים, שמקור מסרני אחד נתפס כמוסמך יותר מזולתו, ואף שהיו להם שתי דרכי קריאה הם לא נכללו בקבוצת המקראות שאין להם הכרע. ד"ר לובה חרל"פ המחלקה ללשון העברית והיחידה להבעה עברית 16 כפי שהראינו במקום אחר (ל' חרל"פ, "עוד על מקראות שאין להם הכרע", לשוננו, נט [התשנ"ו], עמ' 81-83 ,(יש היא: בכל אותה קבוצה נרמז הנושא או המושא רק בכינוי, ואינו מפורש בפסוק, ונחלקו חכמים בעניין זיהויו. קבוצה נוספת במקורות תחת הכותרת: "חמישה דברים שנחלקו בהם רב ולוי", אך הסיבה לאי ההכרע שבהם שונה 17 ראה המקרים שהבאנו בראש רשימה זו לעיל. ועוד ראה רשימת מקומות מעין אלה שקיבץ והביא ר' יוסף אנגל, גליוני הש"ס, על יומא נב, א, אך אכמ"ל. אני מודה לאישי על ההפניה למקור מועיל זה.