כתב עברי וכתב אשורי
http://www.shaalvim.co.il/torah/maayan-article.asp?id=128
כידוע הכתב העברי הקדום הנקרא גם כתב דַעַץ (או רַעַץ), אותו אנו מוצאים בכתובות עתיקות ובמטבעות, מציין אצל חז"ל את הכתב שרווח בימי בית ראשון. לעומתו הכתב שהשתמשו בו בימי בית שני נקרא במקורות "כתב אשורי", ולדעת כמה ראשונים ככל הנראה זהו כתב הנקרא בגמרא "ליבונאה". אמנם גם לאחר חורבן בית שני השתמשו בכתב העברי העתיק, ונמצאו מטבעות אף מימי מרד בר כוכבא שנשאו כתובות בכתב העברי[1].
עובדה זו מסבירה לנו את הגמרא במסכת מגילה (ב, ב):
ואמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא, מנצפ"ך צופים אמרום. ותסברא, והכתיב אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ועוד האמר רב חסדא מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין. אין, מהוה הוו, ולא הוו ידעי הי באמצע תיבה והי בסוף תיבה, ואתו צופים ותקינו פתוחין באמצע תיבה וסתומין בסוף תיבה. סוף סוף אלה המצות שאין נביא עתיד לחדש דבר מעתה. אלא שכחום וחזרו ויסדום.
הסיבה ששכחו את האותיות הסופיות היא משום שבכתב העברי הקדום לא היו אותיות סופיות, ולכן כנראה לא היו רגילים להשתמש בהן ושכחום. אלא שאם כן יש לשאול, איזה כתב היה על לוחות הברית, האם הכתב המרובע או הכתב העברי? מדברי רב חסדא: "מם וסמך שבלוחות בנס היו עומדין" משמע שהכתב היה הכתב המרובע. אך אמנם בירושלמי מגילה (פרק א הלכה ט) נאמר:
תני רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אלעזר בן פרטא שאמר משום רבי לעזר המודעי, כתב אשורי ניתנה התורה, מה טעמא ווי העמודים שיהו ווים של תורה דומים לעמודים. אמר ר' לוי, מאן דאמר בדעץ ניתנה התורה עי"ן מעשה ניסים, מאן דאמר אשורי ניתנה התורה סמ"ך מעשה ניסים.
גם הגמרא במסכת סנהדרין (כא, ב) מתייחסת לשינוי זה של הכתב, ומייחסת אותו לעזרא:
אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא, בתחלה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש, חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי, ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי. מאן הדיוטות, אמר רב חסדא כותאי. מאי כתב עברית, אמר רב חסדא כתב ליבונאה. תניא רבי יוסי אומר, ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל אילמלא קדמו משה... ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו נשתנה על ידו הכתב... וכתיב וכתב את משנה התורה הזאת, כתב הראוי להשתנות[2]. למה נקרא אשורית, שעלה עמהם מאשור. תניא רבי אומר בתחלה בכתב זה ניתנה תורה לישראל, כיון שחטאו נהפך להן לרועץ, כיון שחזרו בהן החזירו להם... למה נקרא שמה אשורית, שמאושרת בכתב. רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי, כתב זה לא נשתנה כל עיקר וכו'[3].
על המשנה (מסכת ידים פרק ד משנה ה) האומרת שכתב עברי אינו מטמא את הידים כתב הרמב"ם בפירוש המשניות:
...וכתב זה שאנו כותבין בו את התורה הוא כתב אשורי, ובו כתב יתעלה את התורה, ונקרא אשורי ענין גדולה והדור, באשרי כי אשרוני בנות, והוא אמרם אשורי שהוא מאושר שבכתב לפי שאין אותותיו מתחלפות, ולא יארעו בו ספקות כלל מפני שאין אותותיו דומות, ואין אות מתחברת לחברתה במשפט כתיבתו, ואין כן שאר מיני הכתב.
בגמרא כתובים שני טעמים מדוע נקרא הכתב אשורי, או משום שעלה עמהם מבבל, או משום שהוא המאושר שבכתב, והטעם שמביא הרמב"ם הוא הטעם השני שבסוגיה. על קדושת הכתב האשורי כתב הרמב"ם בתשובה[4]:
וממה שחייבים אתם לדעתו, שזה הכתב ר"ל כתב אשורי, הואיל ובו ניתנה תורה כמו שנתברר, ובו נכתבו לוחות הברית, מגונה להשתמש בו חוץ מאשר בכתבי הקודש. ולא פסקו ישראל מלהשמר בזה, והיו אגרותיהם וחיבורי חכמותיהם וכתבי חול שלהם בכתב עברי לבד, ולכן תמצא חרות תמיד על שקלי הקודש דברים של חול בכתב עברי, ולא תמצא כלל אות אחת מזה בכתב אשורי בדבר משאריות ישראל, לא בחריתת מטבע ולא בחריתת אבן, אלא כל זה בכתב עברי. ובגלל זה העניין שינו הספרדיים כתבם ונתנו לאותיות צורות אחרות, עד שנעשה כאילו כתב אחר, כדי שיהיה מותר להשתמש בו בדברי חול[5].
משמעות שינוי הכתבבנדון שינוי הכתב בסוגיה בסנהדרין יש לברר:
א. לדעה שהכתב נקרא "אשורי" משום שעלה עמהם מבבל, מדוע נקרא כך, הרי לאשורים לא היה כתב כזה[6]?
ב. מה היתה הסיבה שעזרא החליף את הכתב (או נתן גושפנקא רשמית להחלפת הכתב גם בספרי התורה)?
ג. בדברי הגמרא "ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל... ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו נשתנה על ידו הכתב", יש לשאול מה ההשוואה בין נתינת תורה ובין שינוי הכתב?
כתב היעב"ץ בספר מגדל עֹז שלכל הדעות הלוחות וספר התורה שכתב משה רבינו היו כתובים בכתב אשורי ולא בכתבעברי[7]:
ולהזכיר מה שזכרו כבר המפרשים המחוכמים המפורסמים, דכו"ע לא פליגי בכתב הלוחות וס"ת שכתב משה ושם בארון שהוא היה בכתב המאושר, ודאי ולא נשתנה כל עיקר, כי מכתב אלקים הוא, וכל קוץ ותג שבו רומזים לסודות עליונים, ולא קבלוהו ישראל מעם אשור חלילה (אפילו למ"ד שעלה עמהם מאשור), אלא בארץ אשור חזרו ויסדוהו אחר ששכחוהו, וזה מפני שלפי אותו הדעת לא נמסר הכתב ההוא לישראל לכתוב כלל, גם לא ס"ת שלהם שמצוה על כל אחד מישראל לכתוב לעצמו, ואפילו של בתי כנסיות שקורין בו בעשרה לא ניתן לכותבו בו, מפני רוב קדושתו הסתירוהו והעלימוהו מעין כל אדם בתחלה כשנתנה תורה לישראל לצורך למודם, אלא היו מעתיקים התורה לרבים בכתב עבר הנהר שהוא הכתב ההמוני לעברים, ולא נכתבה התורה אשורית רק בס"ת שנצטוה מרע"ה לשומו בצד ברית ה', וכן היו הלוחות כתובים באותו כתב המאושר האלה למען לא ילמדוהו להשתמש בו לדברי חול. עד שבא עזרא ושינה הכתב לענין כתיבת ס"ת מעשה, והתקין לכתוב כל ס"ת בכתב קודש מן אז והלאה שעלו מאשור ונתעלו בפרישות.
וכן כתב רבי ראובן מרגליות בספרו המקרא והמסורה (אות ט הערה 7), שרק ספרי התורה שכתב משה רבנו ומסרם לשבטים היו כתובים בכתב אשורי. ולכן מדייק מר זוטרא "בתחילה ניתנה תורה לישראל", היינו מה שניתן לישראל להגות בו, היה כתוב בעברית ולא באשורית. וראה במהר"ל בתפארת ישראל (פרק סד) שחילק בין הלוחות שהיו כתובים אשורית, ובין ספרי התורה שהיו כתובים בכתב עברי[8]. וכיוצא בזה כבר כתב הריטב"א במגילה (וידון להלן).
שינויים נוספים במסירת התורהההסבר הפשוט לכך שעזרא שינה את הכתב הוא שרצה להרחיק את עם ישראל מן הכותים שהשתמשו בכתב עברי, כפי שכתובים ספרי התורה של השומרונים גם כיום. הסבר זה רמוז בגמרא האומרת שהניחו את הכתב העברי לכותים. אך כדי להסביר גם את ההשוואה שעשתה הגמ' בין נתינת התורה ע"י משה לבין שינוי הכתב ע"י עזרא, יש לעמוד על שינויים נוספים שנוצרו במשך השנים באופן נתינת התורה.
השינוי הראשון הוא במוסרי התורה. בדברים פרשת שופטים (פרק יז פס' ח-ט) נאמר:
כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ד' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט:
ובפרשת זקן ממרא כתוב (שם פסוק יב):
וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת ד' אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל:
ובדברים בפרשת וילך (פרק לא פס' ט):
וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ד' וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל:
בפסוקים אלו מבואר שמורי ההוראה הם הכהנים והלויים. באיזו תקופה בתולדות עם ישראל מורי ההלכה היו דווקא הכהנים והלויים? אמנם הגמרא ביומא דף כו, א אומרת:
אמר רבא, לא משכחת צורבא מרבנן דמורי אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר, לוי דכתיב יורו משפטיך ליעקב, יששכר דכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל. ואימא יהודה נמי דכתיב יהודה מחקקי, אסוקי שמעתא אליבא דהילכתא קאמינא.
אך אדרבה הדברים קשים: מתי בפועל היה בעם ישראל תפקיד ההוראה מסור לכהנים? ועי' בהקדמת השאילתות לנצי"ב שהסביר את המיוחד בהוראת כהנים ולויים, ששיקול דעתם מכריע בסייעתא דשמיא להלכה אבל אין הלכה נקבעת כך לדורות, לעומת זה קביעת ההלכה על ידי שבט יהודה שנאמר בו: "ומחוקק מבין רגליו" שאצלו קביעת ההלכה היתה על ידי עמל בפלפול וחקירה עד שהוציא לאור את הדינים מחותכים וקבועים[9]. ודבר זה טעון הסבר, האמנם היתה בעם ישראל תקופה כזו שהשאלות היו מופנות לכהנים דווקא? ואם לא היתה תקופה כזו, מה משמעות כוונת התורה שזו הדרך היותר רצויה?
כתיבת התורה שבעל פהעוד יש לברר מה הטעם שאסור היה לכתוב את התורה שבעל פה, ומה הטעם שרבי יהודה הנשיא כתב את התורה שבעל פה. ההסבר המקובל הוא כפי שכתב בעל העיקרים (מאמר שלישי פרק כג) בטעם שני שהביא:
לפי שאי אפשר שתהיה תורת הש"י שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים, לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בענייני האנשים כמשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאד משיכללם ספר. על כן נתנו למשה בסיני על פה דברים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים, והם הדברים שנזכרו בתורת כהנים בתחילתו באותה ברייתא המתחלת ר' ישמעאל אומר בשלוש עשרה מדות התורה נדרשת מקל וחומר ומגזרה שוה וכו'. וע"י אותן הדרכים או אחד מהן יוודע כל מה שלא נמצא בתורה בפירוש. אבל מה שנמצא בתורה בפירוש או בקבלה, אין היוצא באותן הדרכים מועיל ולא מעלה ולא מוריד לבטל הכתוב או הקבלה.
דבריו מוסברים על פי מה שכתוב במסכת סופרים טז, ה ובירושלמי סנהדרין פ"ד ה"ב: "אילו נתנה תורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה", היינו שאם הכל היה כתוב בתורה לא היינו יכולים לתחדש במשך הדורות דבר, ובוודאי שהיום, כשלושת אלפים שנה לאחר שניתנה התורה, לא היה ניתן לקיים את התורה משום שלא כל מצב מתחדש יכול להיות כתוב בתורה. ולכן התורה ניתנה בעל פה, כדי לתת כח לחכמים לחדש דברים.
אלא שהרמב"ם (מורה הנבוכים ח"א פע"א) כתב טעם אחר לכתיבת התורה:
…'דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב' - והיה זה תכלית החכמה בתורה, לפי שהיתה הרחקה ממה שאירע בה בסופו של דבר, כלומר ריבוי הסברות והסתעפות השיטות, ומשפטים בלתי ברורים שיארעו בהסברת המחבר ושכחה שתארע לו, ויתחדשו מחלוקות בין בני אדם ונעשים כיתות, ונבוכים במעשה. אבל נמסר הדבר בכל לבית דין הגדול.
כלומר, התורה שבעל פה לא נכתבה כדי למעט במחלוקת. אך לכאורה סברתו לא מובנת, שהרי דווקא דברים שכתובים אין בהם מחלוקת, אבל בדברים שבעל פה יש מקום להרבה מחלוקות שהרי אין נוסח מוסכם באותה הלכה!
כתיבת התושבע"פ כגורם להבנות משתנותאלא שדוקא כיום, בזמן שהפוסטמודרניזם הוא "תעלא בעידניה", ניתן להבין יותר טוב את דברי הרמב"ם. כיום אני עדים שדווקא דברים כתובים נתונים לפרשנויות שונות, והמדע כמו הספרות והאומנות נחשב בעיני רבים כמין טקסט שכל קורא רשאי לפרש לעצמו על ידי דקונסטרוקציה (שבירת הטקסט ובנייתו מחדש) לפי רצונו. דוקא בתורה שבעל פה אין מקום למחלוקות וכן כתב בהלכות ממרים (פרק א הלכה ד):
כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו, אם ידעו אמרו לו, אם לאו הרי השואל עם אותו בית דין או עם שלוחיו עולין לירושלים ושואלין לבית דין שבהר הבית, אם ידעו אמרו לו, אם לאו הכל באין לבית דין שעל פתח העזרה, אם ידעו אמרו להן, ואם לאו הכל באין ללשכת הגזית לבית דין הגדול ושואלין, אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל ידוע אצל בית דין הגדול בין מפי הקבלה בין מפי המדה שדנו בה אומרים מיד, אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד שיסכימו כולן או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים כך הלכה, והולכין להן. משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל, זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו זה אוסר וזה מתיר.
דווקא העובדה שדברים נכתבו היא מקור למחלוקות, משום שעתה הספר פתוח בפני כל אחד לפסוק ולפרש על פי הבנתו. ה"מחיר" של כתיבת תורה שבעל פה הוא באופן אבסורדי דווקא הרחבת המחלוקות.
דברים אלו מזכירים גם הבדל מהותי שבין לימוד הגמרא בישיבות ללימוד התלמוד באקדמיה. הלימוד האקדמי של התלמוד מתאפיין גם בכך שהחוקרים מנסים להגיע למשמעות ה'מקורית' של מימרות החכמים, ובודקים איש לפי יכולתו וידיעותיו את משמעות הדברים שנכתבו ע"י חז"ל על פי הבנת הרקע התרבותי והחברתי שבו הדברים נאמרו[10]. לעומת זה בלימוד הישיבתי אנו לומדים את הכתוב לפי הבנתנו היום על פי העקרונות העולים מתוך הסוגיה, וממעטים לעסוק ברקע של הדברים בזמן שנאמרו, ודאי לא לשם הסקת מסקנות[11]. כאמור - זוהי דוקא הגישה היותר מודרנית כיום. כל זה כמובן לא מתוך גישה פוסטמודרניסטית (ולמהות גישה זו, הטוענת שאין אמת אובייקטיבית ולכל אחד האמת שלו, אין חלק ונחלה בקהל ישראל). מה גם שאופן לימוד זה של התורה אינו שייך רק לתקופה המודרנית. באופן מפתיע, אכן הלימוד בישיבות הוא הגישה המקובלת היום בענפים שונים במדע, ודווקא מי שבקיא בשפה המשפטית היום לא יתקשה להבין את צורת הלימוד הישיבתית. יתר על כן: אפילו הלכות קשות ברמב"ם מוסברות כפי שאנו מבינים אותן, אפילו אם ניתן לשער שההסבר אינו מתאים להלך מחשבתו של הרמב"ם עצמו[12]. ואולי זהו עומק הפירוש של "לא בשמים היא", כפי שמסביר קצות החושן בהקדמתו. ואכן בענין תנורו של עכנאי ההלכה נפסקה כביכול שלא כדעתו של הקב"ה, "לא ככוונת המחוקק", אלא כפי שחז"ל הבינו. ואכמ"ל.
כיוצא בזה מובא בהקדמת פאת השלחן מתלמידו של הגר"א ר' ישראל משקלוב, על הגר"א:
והיה יודע כל חסורי מחסרא שבתלמוד בשיטותיו דלא חסרה כלל בסדר שסידר רבינו הקדוש המתניתין, ולאו אורחא שחיסר דבר, רק דרבי ס"ל כחד תנא דאליביה סתמה ולא חסר כלל אליביה, וגמרא ס"ל כדאידך תנא, ואליביה קאמרה הגמר' חסורי מחסרי וה"ק. והיה דורש על הפסוק חמוקי יריכיך, [חמוקי] ר"ל ר"ת חסורי מחסרי וה"ק, ירכיך מה ירך בסתר אף ד"ת בסתר, שנסתרים גדולת דרכי התורה שבעל פה[13].
הרי שכיוון שהמחייב למעשה הוא המשנה ולשונה, ניתן לפרשה אף באופן שהוא בדוחק מתאים ללשון המשנה, כיון שההלכה למעשה צריכה להיות כדעת האמוראים. יסוד הסמכות של המשנה, הגמרא וההלכה היא קבלת כלל האומה את הדברים כפי שנכתבו, כדברי הכסף משנה (הלכות ממרים ב, א) שלא פליגי אמוראי אתנאי משום:
שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים, וכן עשו גם בחתימת הגמרא שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה[14].
שינוי הכתב ע"י עזרא – כמסירת התורה מחדשלענין השינוי שעשה עזרא בכתב, כתב המשך חכמה (דברים פרק לא פסוק ט):
מצאנו בעזרא ששינה הכתב, והוא כי באמת יאות לפי משפטי התורה אשר התורה תהא מסורה ביד הכהנים הלוים והזקנים אשר יש בהם כל מכמני השלמות, והפרושים היושבים בירושלים, וכל מי שנדבו לבו להתקרב אל התורה יבא לירושלים, כמו שמצאנו בר"א בן הורקנוס (אבות דר"נ ו, ג), והיו הישיבות הגדולות אשר נקבצו כל הראוי בהם לפי חכמת בינתם, וכן מצאנו בספרי (ילקוט ראה תתצז) על קרא דלמען תלמד ליראה את ד', ומפני זה היה התורה כתובה בכתב עברי למען לא ילמד מי שאינו ראוי ויהיה כזורק אבן למרקוליס, ולא ירהב הנער בזקן לאמר גם אנכי הרואה ויודע סתרי החכמה כמוך. אמנם עזרא ראה בזמנו, לפי פזור ישראל בעמים והשכח מאתם עקרי התורה ונסתם החזון ובטלו הרואים באספקלריא המאירה, יותר נאות לכותבה בלשון מובן לכל הרוצה לדעת, וחכמות בחוץ תרונה, ומוטב להגיע אל המטרה הנאותה להרחיב הדעת בארץ [כאשר באמת נתפשטה עד מאד התורה בזמן בית שני, כידוע] ולסבול ההיזק המגיע אשר כבר הגיע מזה בבית שני כידוע מתלמידים שלא שמשו כל צרכן (סוטה מז סע"ב), וזה שפט ברוח הקודש, רוח אלדי אשר הופיע עליו ממרום, והפליגו חז"ל זה עד כי אמרו ראוי היה עזרא להנתן תורה על ידו כמו ע"י משה...
על פי דבריו ניתן להסביר את הגמרא בנדרים לח, א:
אמר רבי יוסי בר' חנינא, לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו, שנאמר כתב לך, פסל לך, מה פסולתן שלך אף כתבן שלך. משה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל, ועליו הכתוב אומר טוב עין הוא יבורך וגו'.
ומסקנת הגמרא שהכוונה שמה שניתן למשה אינו כל התורה אלא "פלפולא בעלמא". ופירש הר"ן: "פלפולא בעלמא ניתן לו למשה, והוא נהג בו טובת עין לישראל". את ההוה-אמינא של הגמרא שהתורה ניתנה רק למשה ולזרעו יש להבין על פי מה שכתב המשך חכמה: "כי באמת יאות לפי משפטי התורה אשר התורה תהא מסורה ביד הכהנים הלוים והזקנים אשר יש בהם כל מכמני השלמות", ולמסקנה הפלפול, דהיינו היכולת להסיק אליבא דהלכתא תוך כדי משא ומתן של הלכה בסוגיות, מעיקר הכוונה היה מיועד רק למשה ולזרעו.
אך נראה שקשה לומר כחידושו של המשך חכמה שהתורה היתה כתובה דוקא באופן שלא יבינו, שהרי מצות תלמוד תורה כוללת גם את לימוד התורה שבכתב, ולא רק תורה שבעל פה. ולכן יש לומר על פי הריטב"א במגילה (ב, ב) שהכתב שבלוחות ודאי היה אשורית והוסיף:
לשון הקודש כבר נודע לאבות ובני ישראל קודם מתן תורה, ובו ה' מדבר עם נביאיו וקדושיו, ואעפ"כ מתוך תומת וקדושת הכתב ההוא באותן הימים לא היו כותבין אותו אפילו בספרים שכותב המלך או כל אחד ואחד לעצמו אלא היו כותבין אותו בכתב עברי, וזהו שכשנגנז הארון שכחום לאותיות מנצפ"ך, וכשגלו לאשור וידעו בני אשור כתב זה נטלוהו להם, או שהיה אצלם קודם לכן שנודע להם מספרי הקודש מלבד כתב שלהם, או שהיה להם וחמדו אותו, ובני ישראל הורגלו בו עמהם משם ואילך, וזהו שעלה מאשור, ובימי עזרא ניתן להם לכתוב ס"ת ושאר כתובים וכו'.
ומכיוון שבסוף גלות בבל העם עבר לכתוב בכתב אשורי, שינה עזרא את הכתב כדי שכולם יחזרו להבין את ספר התורה. כיון שהורגלו בכתב אשורי, כבר לא היו יודעים לקרוא בכתב עברי כפי שאנו לא יודעים לקרוא בו. ואף שהיה להם תרגום, מכל מקום לא יכלו ללמוד תורה שבעל פה על פי תרגום. ובא עזרא ותיקן שגם את ספרי התורה יכתבו כולם בכתב אשורי כדי שכולם יוכלו לקרוא אותם, וכמ"ש הריטב"א: "ובימי עזרא ניתן להם לכתוב ס"ת ושאר כתובים וכדדייקינן מדכתיב וכתב הנשתון". לכן "ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו אלמלא קדמו משה", משום ששינוי הכתב גרם להפצת התורה. אם נדייק בגמרא בסנהדרין, הרי ההשוואה בין עזרא למשה רבנו היא להוראת התורה: "במשה הוא אומר ואתי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם חקים ומשפטים, בעזרא הוא אומר כי עזרא הכין לבבו לדרש את תורת ה' ולעשת וללמד בישראל חק ומשפט". שינוי הכתב הוא מבחינה מסויימת נתינת תורה מחודשת, כשעל ידו חזרה התורה להיות נלמדת ע"י כל ישראל.
סיכום"נתינת התורה" על ידי עזרא הסופר היתה הרחבת ידיעת התורה להמון על ידי שינוי כתב התורה לכתב אשורי שבו כבר הורגלו ישראל, בדומה למה שעשה רבינו הקדוש כשכתב את התורה שבעל פה ובכך גרם להפצת התורה ולשמירתה. להנחלת התורה להמון היה "מחיר" גם אצל עזרא וגם אצל רבי יהודה הנשיא: לימוד התורה הכללי גרם להתחזקות הצדוקים שהחלו לדרוש את פשטי המקראות, ולאחר שנכתבה תורה שבעל פה נתרבו המחלוקות; ואף על פי כן זה עדיף על פני צמצום ידיעת התורה[15]. ולכן מובנת ההשוואה בין משה רבינו לעזרא הסופר: "ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל... ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו נשתנה על ידו הכתב".
וכן כתב הפייט[16]:
אז בכתב אשורית / וּבִלְשׁוֹן עברית / ובדיבור מצרית[17] / הנחלת לבת עברית.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] וידועים דבריו של הרמב"ן בסוף פירוש התורה: 'ברכני השם עד כה שזכיתי ובאתי לעכו ומצאתי שם ביד זקני הארץ מטבע כסף מפותח פתוחי חותם, מצדו האחד כעין מקל שקד ומצדו השני כעין צלוחית, ובשני הצדדים סביב כתב מפותח באר היטב. והראו הכתב לכותיים וקראוהו מיד, כי הוא כתב עברי אשר נשאר לכותיים כמו שמוזכר בסנהדרין'. וכבר הוכיחו שהכוונה למטבע שקל מימי מרד בר כוכבא, כמוהו נמצאו רבים בארץ.
[2] וכתב רש"י שם: רמז לנו משה רבינו שכתב שבימיו עתיד להשתנות מן עברי לאשורית שנתן להם בימי דניאל, ובא עזרא וכתב בו את התורה בכתב אשורית.
[3] וראה גם תוספתא סנהדרין פרק ד הלכה ז; אסתר רבה פרשה ד, יב.
[4] מהד' בלאו סי' רסח. ועי' מ"ש הרב אוריאל פרנק במאמרו 'דעת הרמב"ם על קדושת הלשון והכתב', המעין תשרי תשס"ז (כרך מז גליון א) עמ' 75 ואילך.
[5] להבדיל בין קודש לחול: ידועים לנו כתבים שהשתמשו בהם רק לדברי דת, כגון הכתב ההודי סנסקריט שהוא בן כארבעת אלפים שנה, וכן הכתב שבו כתובה התורה אצל האתיופים, כתב הגז.
[6] עי' רש"י כב ע"א ד"ה וכתב הנשתוון שעד אותו היום הכתב לא היה ידוע גם לא ליהודים, ולכן לא ידעו לקרא את הכתובת מנא מנא תקל ופרסין.
[7] בית מדות עליית הכתיבה עמ' 305. וכתב הרמב"ם בהקדמת המשניות: 'ולפני מותו נתעסק בכתיבה, וכתב שלושה עשר ספרי תורה כולם גוילים מן בי"ת בראשית עד למ"ד ישראל, ונתן ספר לכל שבט שיתנהג על פיו, והשלושה עשר נתנו ללוים ואמר להם לקוח את ספר התורה הזה' וכו'. ובגמרא בבא בתרא יד, א משמע שהוא ספר התורה שמונח בארון, וברש"י כתב שזהו הספר שכתב משה רבנו. ובתוספות שם ד"ה 'שלא יהא' כתבו שמשחרב משכן שילה עד שבנה שלמה בית המקדש היו יכולין להוציאו מן הארון ולעיין בו.
[8] עי' שו"ת הרדב"ז ח"ג סימן תמב, ובשו"ת משפט כהן סימן סט בסופו. לסיכום כל השיטות בהסבר הגמרא בסנהדרין ראה מ"ש רמ"מ כשר בספר 'כתב התורה ואותיותיה' פרקים א-ה, וע' ר"א קורמן בספרו 'התורה וכתבה'.
[9] קדמת העמק פרק א אות ד. וראה מ"ש הראי"ה קוק בהקדמת עין איה, ובספר מאמרי הראיה עמ' 210.
[10] שיטה זו היתה קיימת בעבר במערכת המשפט החילונית: כשהייתה לאקונה בחוק, אחת הדרכים להבנת החוק היתה לנסות לבדוק את כוונת המחוקק ולעיין במבוא לחוק ובדברים שנאמרו בכנסת לקראת קבלתו, כדי להשלים את החסר. כיום דעתם של משפטנים רבים שפירוש החוק הוא כפי שאנו קוראים אותו היום, ובתנאי שהפרשנות החדשה לא תסתור את מה שכתוב בחוק במפורש: 'חוק יפורש על פי תכליתו... תכלית זו הינה הן התכלית הסובייקטיבית, כלומר כוונתו הריאלית של המחוקק, הן התכלית האובייקטיבית, כלומר כוונתו ההיפותטית של המחוקק המשקפת את המציאות הדינמית. היחס בין שתי תכליות אלה אינו קבוע. כאשר חל שינוי חברתי ניכר בין מועד החקיקה לבין מועד הפרשנות, או כאשר חל שינוי במבנה הפוליטי, יש להעדיף את התכלית האובייקטיבית על פני הסובייקטיבית. במצבים אלה השאלה שוב אינה מה רצה המחוקק (סובייקטיבית) להשיג, אלא מה ניתן (אובייקטיבית) להגשים באמצעות לשונו בהתחשב במציאות (העובדתית והערכית) החדשה בעת הפירוש. גישה זו נוקט בית המשפט העליון מאז ומתמיד (מתוך אהרון ברק, "את המשפט של העם יש ללמוד באספקלריה של מערכת החיים הלאומיים שלו", עלי משפט ג תשס”ד עמ' 386). כשגישה כזו מצטרפת להשקפה ש"מלוא כל הארץ משפט" (א' ברק, "על השקפת עולם בדבר משפט ושיפוט ואקטיביזם שיפוטי", עיוני משפט יז תשנ"ב ע' 475, 477) - היא מקוממת. גם בייחס לספרות כיום אין מנסים לפרש את הכתוב לפי דעתו של הסופר - אלא לפי הבנת הקורא, שיטה שתיאר פרופ' לחובר בלשון זו: 'היצירה לאחר שבאה לעולם, טוענים הם, היא כוולד שנולד, ואין כל חיבור וקשר בינו ובין חבלי הלידה ותנאי הלידה וההולדה שלו, ועובר שכבר בא לעולם לאו ירך אמו הוא' (עי' במ"ש פרופ' דב לנדאו, "דרכי חשיבה מודרניים כעקרונות פרשניים", אתר "דעת"). קיים תחום בפילוסופיה שנקרא 'הפילוסופיה של הלשון' החוקר את משמעות המילה והשפה, ואפילו בתרגום משפה לשפה קיימת תיאוריה שיש לתרגם ספרות לפי הבנת המתרגם, ולא לפי כוונתו המקורית של הסופר (ראה רחל ויסבורד, לא על המילה לבדה, סוגיות יסוד בתרגום, עמ' 182-183).
[11]פרשה נפרדת היא העובדה שבלימוד הישיבתי כמעט שלא עוסקים בשינוי נוסחאות ובחידושי ההלכה הנובעים מהם. יתכן שהסיבה, כפי שכתב החזון איש, שלא יתכנו גרסאות חדשות "כי כבר נתגלתה כל התורה. ועיין חגיגה ג' ב' שמא יאמר אדם היאך אני לומד תורה מעתה כו', וזה קאי גם על הראשונים וגם על הגרסאות" (קובץ אגרות החזון איש חלק ג אגרת ב. שיטתו נותחה על ידי פרופ' יעקב ש' שפיגל, עמודים בתולדות הספר העברי - הגהות ומגיהים, עמ' 566 ואילך). ועי' בהערה הבאה.
[12] וראה במכתבו של הגאון הרב יחיאל יעקב ווינברג זצ"ל לרב יהושע הוטנר שליט"א שנדפס ב"המעין" ניסן תשס"ז [מז, ג] עמ' 4: 'בשעתו אמרתי לגר"מ סולובייציג ז"ל, בנו של מרן הגרח"ה ז"ל, כי חידושי אביו הגאון ז"ל הם אמיתיים מבחינת המחשבה ההגיונית, אבל אין הם אמיתיים מבחינה הסתורית. להרמב"ם ז"ל היתה דרך לימוד ומחשבה אחרת לגמרי. הבאתי ראיות חותכות, שבתשובות הרמב"ם לא נמצא אף דבר אחד הדומה במהותו לחידושי הגר"ח ז"ל. הרמב"ם מתרץ את עצמו באופן אחר לגמרי. הוא אומר: לי גירסא אחרת, פירוש אחר. או טעות המעתיק או הכורך וכו'. וגם: טעיתי ושכחתי... אבל אין לקפח שכרו של הגר"ח חלילה, בו קם לנו רמב"ם חדש שהינהו פאר למחשבה התורנית'. לאור דברים אלו יש צורך להסביר את גדר הסמכות והמחוייבות של ההלכה המתפרשת באופנים אלו. יתכן שהסמכות נובעת מקבלת הציבור, כפי לשונו של הרב קוק ב"אדר היקר" עמ' לט: "כל מצוות חכמים שאנו מקיימים היסוד עיקרי שלהן היא קבלת 'הגוי כולו'... ואע"ג דאסמכנהו רבנן על לא תסור - מ"מ היסוד הברור הוא קבלת האומה כמפורסם, משום דאיכא 'הגוי כולו' דוקא, היינו שנתפשט הדבר ברוב ישראל". וביתר אריכות כתב על כך הראי"ה בבאר אליהו חו"מ סימן כה (דבריו שם נעלמו מרבים שעסקו בסוגיה זו): "עכ"פ מתוך התפשטות של איזה הלכה או איזה ספר בישראל להוראה, אע"פ שבעיקר הדבר אין כאן תקנה, מ"מ ההתפשטות דינה כתקנה, ומשו"ה שייכי בההתפשטות ברוב ישראל כל אותן הדינים שנאמרו בתקנות". ועי' כסף משנה הלכות ממרים פרק ב הלכה א, וע' מ"ש פרופ' רש"ז הבלין במאמרו 'החתימה הספרותית' ('מחקרים בספרות התלמודית' ירושלים תשמ"ג), ומ"ש הגר"ש פישר בבית ישי חלק הדרשות סימן טו "בענין קבלת הרבים". גישת זו יכולה להסביר את המחוייבות ההלכתית גם לדברים שמתחדשים, אך עלולה להוביל למסקנות מסוכנות ומרחיקות לכת כתוצאה מהשקפה של התפתחות ההלכה (למשל ראה דיון בכיוצא בזה בספרה של פרופ' תמר רוס "ארמון התורה ממעל לה" עמ' 357: 'אם ציבור המאמינים וגופיו הסמכותיים יצליחו למצוא תמיכה אמיתית, לפי הכרתם, להשקפות העולם שלהם, בקריאה חדשה של התורה הקיימת - נוכל להיות סמוכים ובטוחים שווירטואוזיות פרשנית כזו היא בבואה נאמנה של רצון הא-ל. המבחן האולטימטיבי לתקפותה של פרשנות חדשה הוא התקבלותה על ידי הקהילה הפרשנית. עבור המאמין, אם רעיון או דפוס חברתי כלשהו, יהא מקורו אשר יהא, מקבל אחיזה בחייהם של היהודים המחויבים לתורה - הרי זה סימן לכך שהוא נובע מה' ואמור היה להתקבל על דעתם". את גישתה היא מכנה "התגלות מצטברת", ותולה אותה בין השאר ברב קוק. אך על כגון אלו כתב הרב קוק באגרותיו [חלק א אגרת צ עמ' קג]: 'אמרת שלפי דבריי התורה הולכת ומתפתחת. וח"ו לא אמרתי מעולם דבר זר כזה. מושג ההתפתחות, שרגיל העם לייחש, הוא מאורע של פנים חדשות, המביא קלות ראש... אבל מי שבא לדון בזמן הזה... ע"פ אותן הדרישות הרוממות - הוא נכון למועדי רגל, ורחמנא ליצלן מהאי דעתא'...)
[13] על שיטת הגר"א בזה עי' מ"ש הגר"א באדרת אליהו ר"פ משפטים, ודן בדבר בבית ישי, דרשות, סימן טו הערה ו.
[14] ראה לעיל הערה 13.
[15] ובדומה לזה מחלוקת רבן גמליאל עם רבי אלעזר בן עזריה באותו יום שנתמנה רבי אלעזר בן עזריה (ברכות כח, א), שבעקבותיה גדלה מאוד כמות הלומדים בבית המדרש.
[16] פתיחה לקרובה של שחרית ביום ראשון של שבועות מאת ר' אלעזר ברבי קליר (מחזור לשבועות מהדורת גולדשמידט עמ' 188).
[17] פסיקתא דרב כהנא בחודש השלישי כב: 'א"ר נחמיה, מהו אנכי, לשון מצרי הוא. למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שנשבה בנו ועשה ימים הרבה אצל השבויין, לבש נקמה אביו והלך אצלו והביאו, ובא להשיח עמו בלשונן של שבויין. כך הקב"ה, עשו ישראל במצרים כל אותן השנים ולמדו שיחתן של מצרים, כשגאלן הקב"ה ובא ליתן להם את התורה ולא היו יודעים לשמוע אמר הקב"ה הרי אני משיח להם בלשון מצרי. אמר הקב"ה אנכי, אנוך, כך פתח להם הקב"ה בלשונם, אנכי ה' אלוקיך'.
