כל הקצר קודם

כל בקמר

כל

https://drive.google.com/file/d/1BE6hYl3XVFaFods_PAYxh8Qc6k5ri15E/view?usp=sharing

לפרשת כי תבוא - טעם טיפחא

שאלה:

שאלתי הפעם היא נושא הטיפחא.  קראתי בספרים ובמאמרים את נושא ״טיפחא מעין משרת״  או ״מפסיקים במקום משרתים”.  הכלל הרווח הוא שכאשר היחידה היא בת שתי תיבות, אז הטפחא המחלקת את הקיסר היא במשמעות מוסיקלית ולא תחבירית. אך אם היחידה היא בת שלוש תיבות, אזי משמעותה תחבירית. או במלים אחרות  ״טפחא מעין משרת״ או ״מפסיק במקום משרת״ (בטפחא) ישים רק אם היחידה היא בת שתי תיבות.

דוגמה מפרשתנו: ״וַנִּקַּח֙ אֶת-אַרְצָ֔ם וַנִּתְּנָ֣הּ לְנַֽחֲלָ֔ה לָרֽאוּבֵנִ֖י וְלַגָּדִ֑י וְלַֽחֲצִ֖י שֵׁ֥בֶט הַֽמְנַשִּֽׁי:״ (דברים כט:ז)

האם אין תפקיד הטיפחא בתיבה ״ולחצי״ זהה לתפקידה בתיבה ״ולראובני״ ?  כשם ש״לראובני״ הוא במשמעות מוסיקלית, האם אין זה גם ב״ולחצי״ למרות שכאן יש יחידה בת שלוש תיבות?

ובמשפט ״לֹא-תַֽעֲשֹׁ֥ק שָׂכִ֖יר עָנִ֣י וְאֶבְי֑וֹן״  (דברים כד:יד) - נראה לי, ולא רק בגלל פירושו של רש״י, ש״שכיר עני ואביון״ חד הוא. ואעפ״כ הופרד בטיפחא. האם אין זה אך ורק משום נגינה?

וכן גם ״וְנִקְרָ֥א שְׁמ֖וֹ בְּיִשְׂרָאֵ֑ל בֵּ֖ית חֲל֥וּץ הַנָּֽעַל:״ (דברים כה:י).

האם נכון לומר שטפחא במשמעות מוסיקלית היא רק ביחידה בת שתי תיבות?

בכבוד רב,

אהרן גל

תשובה:

הנושא שהעלית איננו פשוט. בעיקרון אני ממליץ לראות טיפחא כתחליף למשרת רק ביחידה תחבירית בת שני איברים, ואז באמת ציון הטיפחא הוא משיקולים מוזיקליים. ביחידה תחבירית בת שלושה איברים, משתדלים הטעמים להתייחס ל'מרכיבים המיידיים" (= מונח תחבירי) של הצירוף, היינו מה מצטרף תחילה ומה מצטרף אל הצירוף הראשוני. כך למשל מראה הפיסוק שלהם לצירוף בעל שלושת האיברים – 'בֵּ֖ית חֲל֥וּץ הַנָּֽעַל' – שתחילה נוצר 'המרכיב המיידי' "חלוץ הנעל", והוא בשלמותו משמש סומך לנסמך "בית", המצטרף אליו. ככלל, תמיד עדיף לייחס לפיסוק הטעמים עמדה תחבירית, ורק כשלא ניתן לספק לו הסבר כזה, פונים כמוצא אחרון לנימוק המוזיקלי.

זוהי הזדמנות לברך אתכם בשנה טובה וכוח"ט

לפרשת שופטים - כי האדם עץ השדה?

״כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר:״ (דברים כ:יט)

אנחנו מצווים לא לכרות או להשחית את העץ ״כי האדם עץ השדה״. ונראה כביכול תמוה, הרי כיון שמשוים את העץ לאדם, היה אולי צריך להפוך את המלים במשפט: ״כי עץ השדה אדם”.  

ועוד תמיהה, האם לא נשמיד את העץ כי הוא כאדם? הרי רק כמה פסוקים קודם כתוב ״וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב״. אם כך, צריך להיות ההיפך, אין לפגוע בעץ כי העץ הוא לא כאדם.

ואמנם, כך מתרגם אונקלוס ״אֲרֵי לָא כַאֲנָשָׁא אִילַן חַקְלָא לְמֵיעַל מְקָדָמָךְ בִּצְיָרָא:״ שפירושו ״כי לא כאדם אילן השדה שיבוא מלפניך במצור״. ובאופן דומה מתרגם גם יונתן בן עוזיאל. 

נמצא שהמתרגמים נקטו כאן בשני שינויים. האחד, הפכו את משמעות המשפט, הוסיפו את המילה ״לא״, והשני השוו את העץ לאדם ולא ההיפך, ״כי לא כאדם אילן״. 

כיצד ייתכן שהמתרגמים, אונקלוס ויונתן בן עוזיאל, הפכו כביכול את משמעות הכתוב?

מסביר רש״י: ״…הֲרֵי ‘כִּי’ מְשַׁמֵּשׁ בִּלְשׁוֹן דִּלְמָא, שֶׁמָּא הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה…״. אומר רש״י שהמלה ‘כי’ משמשת כאן כלשון שאלה. כביכול כתוב ״הֲכִי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה? (שאלה ריטורית - כַּמּוּבָן שֶׁלֹּא)”. רש״י הוסיף למלה ״כי״ את ה״א השאלה - ״הֲכִי״.

אונקלוס ויונתן בן עוזיאל נוהגים להפוך משפט שאלה ריטורית למשפט חיווי. הם אינם מציגים את השאלה, אלא את התשובה. לכן כתבו ״האילן אינו כאדם”.

אם כך הפסוק בעצם אומר ״האדם הוא אינו עץ השדה”

אולם לא הכל מסכימים לפירוש זה. האבן עזרא אומר שיש מקרים שהתנ״ך בוחר בדרך קצרה, ולכן מחסיר מלה, כמו במשפט ״וַיִּקַּח יִשַׁי חֲמוֹר לֶחֶם וְנֹאד יַיִן וּגְדִי עִזִּים אֶחָד״ ששם הכוונה ״חמור אחד טעון לחם״ (כך פירש המצודת דוד). אולם אין התנ״ך נוהג להחסיר את המלה ״לא״, כי אז המשפט יקבל משמעות הפוכה!

וכוונת הפסוק לפי דעתו היא ״כי חיי בן האדם הוא עץ השדה״. עץ השדה נותן חיים לאדם, כי פירותיו הם מזון עבורו. כביכול המלה שהתנ״ך החסיר כדי לנקוט בדרך קצרה היא ״חיי״.

ייתכן שהאבן עזרא נסמך גם על הכתוב במדרש: ״ואותו לא תכרות. זאת מצות לא תעשה כי האדם עץ השדה. שחייו של אדם (אינו אלא) מן האילן״ (ספרי דברים ר״ג:י’).

מעיר הרמב״ן על פירושו של האבן עזרא לפסוק: ״יפה פירש רבי אברהם…”

בגמרא (תענית ז:א) מופיע סיפור יפה על פסוק זה. 

אשכתב את הדברים בקצרה: ביקשו מרבי זירא שיספר דבר אגדה. אמר ״מדוע כתוב ‘כי האדם עץ השדה’? האם האדם הוא עץ שדה? אלא שנאמר ‘כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת’ - וזה על עץ פרי מאכל נאמר. ואילו על עץ סרק נאמר: ‘אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ’. ומה זה בא ללמדנו, אומר רבי זירא: ״אִם תַּלְמִיד חָכָם הָגוּן הוּא מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת וְאִם לָאו אוֹתוֹ תַּשְׁחִית וְכָרַתְּ”.   רבי זירא אומר שאם האיש הוא תלמיד חכם הגון, אז יש לדבוק בו וללמוד ממנו, ואם לא, יש לסור ממנו, ולא ללמוד ממנו.

התוספות תוהה, כיצד נאמר שאם התלמיד חכם אינו הגון אין ללמוד ממנו? הנה אלישע בן אבויה שנעשה אפיקורוס, ולכן נחשב ת״ח שאינו הגון, ורבי מאיר המשיך ללמוד ממנו?

אם כך, מפרש התוספות, אין הכוונה שאדם לא ילמד מתלמיד חכם שאינו הגון, אלא כוונת הפסוק היא, שרק תלמיד חכם רשאי ללמוד מרב שאינו הגון, כי רק תלמיד חכם ידע ללמוד את תורתו, אך לא ממעשיו, ואם האדם אינו תלמיד חכם, אזי שלא ילמד ממי שאינו הגון.

(התוספות ע״פ המסופר במסכת חגיגה דף ט״ו, על רבי מאיר ועל רבו, רבי אלישע בן אבויה המכונה ’אחר’: ״אַמַּאי רבי מאיר: רִמּוֹן מָצָא, תּוֹכוֹ אָכַל, קְלִפָּתוֹ זָרַק”).

לפרשת שופטים: כי האדם עץ השדה?

״כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר:״ (דברים כ:יט)

אנחנו מצווים לא לכרות או להשחית את העץ ״כי האדם עץ השדה״. ונראה כביכול תמוה, הרי כיון שמשוים את העץ לאדם, היה אולי צריך להפוך את המלים במשפט: ״כי עץ השדה אדם”.  

ועוד תמיהה, האם לא נשמיד את העץ כי הוא כאדם? הרי רק כמה פסוקים קודם כתוב ״וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב״. אם כך, צריך להיות ההיפך, אין לפגוע בעץ כי העץ הוא לא כאדם.

ואמנם, כך מתרגם אונקלוס ״אֲרֵי לָא כַאֲנָשָׁא אִילַן חַקְלָא לְמֵיעַל מְקָדָמָךְ בִּצְיָרָא:״ שפירושו ״כי לא כאדם אילן השדה שיבוא מלפניך במצור״. ובאופן דומה מתרגם גם יונתן בן עוזיאל. 

נמצא שהמתרגמים נקטו כאן בשני שינויים. האחד, הפכו את משמעות המשפט, הוסיפו את המילה ״לא״, והשני השוו את העץ לאדם ולא ההיפך, ״כי לא כאדם אילן״. 

כיצד ייתכן שהמתרגמים, אונקלוס ויונתן בן עוזיאל, הפכו כביכול את משמעות הכתוב?

מסביר רש״י: ״…הֲרֵי ‘כִּי’ מְשַׁמֵּשׁ בִּלְשׁוֹן דִּלְמָא, שֶׁמָּא הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה…״. אומר רש״י שהמלה ‘כי’ משמשת כאן כלשון שאלה. כביכול כתוב ״הֲכִי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה? (שאלה ריטורית - כַּמּוּבָן שֶׁלֹּא)”. רש״י הוסיף למלה ״כי״ את ה״א השאלה - ״הֲכִי״.

אונקלוס ויונתן בן עוזיאל נוהגים להפוך משפט שאלה ריטורית למשפט חיווי. הם אינם מציגים את השאלה, אלא את התשובה. לכן כתבו ״האילן אינו כאדם”.

אם כך הפסוק בעצם אומר ״האדם הוא אינו עץ השדה”

אולם לא הכל מסכימים לפירוש זה. האבן עזרא אומר שיש מקרים שהתנ״ך בוחר בדרך קצרה, ולכן מחסיר מלה, כמו במשפט ״וַיִּקַּח יִשַׁי חֲמוֹר לֶחֶם וְנֹאד יַיִן וּגְדִי עִזִּים אֶחָד״ ששם הכוונה ״חמור אחד טעון לחם״ (כך פירש המצודת דוד). אולם אין התנ״ך נוהג להחסיר את המלה ״לא״, כי אז המשפט יקבל משמעות הפוכה!

וכוונת הפסוק לפי דעתו היא ״כי חיי בן האדם הוא עץ השדה״. עץ השדה נותן חיים לאדם, כי פירותיו הם מזון עבורו. כביכול המלה שהתנ״ך החסיר כדי לנקוט בדרך קצרה היא ״חיי״.

ייתכן שהאבן עזרא נסמך גם על הכתוב במדרש: ״ואותו לא תכרות. זאת מצות לא תעשה כי האדם עץ השדה. שחייו של אדם (אינו אלא) מן האילן״ (ספרי דברים ר״ג:י’).

מעיר הרמב״ן על פירושו של האבן עזרא לפסוק: ״יפה פירש רבי אברהם…”

בגמרא (תענית ז:א) מופיע סיפור יפה על פסוק זה. 

אשכתב את הדברים בקצרה: ביקשו מרבי זירא שיספר דבר אגדה. אמר ״מדוע כתוב ‘כי האדם עץ השדה’? האם האדם הוא עץ שדה? אלא שנאמר ‘כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת’ - וזה על עץ פרי מאכל נאמר. ואילו על עץ סרק נאמר: ‘אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ’. ומה זה בא ללמדנו, אומר רבי זירא: ״אִם תַּלְמִיד חָכָם הָגוּן הוּא מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת וְאִם לָאו אוֹתוֹ תַּשְׁחִית וְכָרַתְּ”.   רבי זירא אומר שאם האיש הוא תלמיד חכם הגון, אז יש לדבוק בו וללמוד ממנו, ואם לא, יש לסור ממנו, ולא ללמוד ממנו.

התוספות תוהה, כיצד נאמר שאם התלמיד חכם אינו הגון אין ללמוד ממנו? הנה אלישע בן אבויה שנעשה אפיקורוס, ולכן נחשב ת״ח שאינו הגון, ורבי מאיר המשיך ללמוד ממנו?

אם כך, מפרש התוספות, אין הכוונה שאדם לא ילמד מתלמיד חכם שאינו הגון, אלא כוונת הפסוק היא, שרק תלמיד חכם רשאי ללמוד מרב שאינו הגון, כי רק תלמיד חכם ידע ללמוד את תורתו, אך לא ממעשיו, ואם האדם אינו תלמיד חכם, אזי שלא ילמד ממי שאינו הגון.

(התוספות ע״פ המסופר במסכת חגיגה דף ט״ו, על רבי מאיר ועל רבו, רבי אלישע בן אבויה המכונה ’אחר’: ״אַמַּאי רבי מאיר: רִמּוֹן מָצָא, תּוֹכוֹ אָכַל, קְלִפָּתוֹ זָרַק”).

ה' מלך, ה' מלך, ה' ימלוך לעולם ועד - מדוע ״מלך״ בקמץ קמץ?

פעמים רבות בעת תפילת הבוקר כאשר קראתי את המשפט המופיע בפסוקי דזמרה ״ה’ מֶלֶךְ, ה’ מָלָךְ, ה’ יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד״, רבות תהיתי מדוע התיבה ״מָלָךְ״ מנוקדת בשני קמצים, הרי ידוע שפועל זה בבנין פעל (קל) בזמן עבר, מנוקד בדרך כלל בקמץ, אלא אם כן בסוף פסוק.  

פניתי בשאלה לנתנאל גורדצקי, והוא השיב לי תשובה מפורטת בנושא. 

מאמר זה מבוסס ברובו על תשובתו.

——————————————————————————————————————

בכל בוקר בפסוקי דזמרה אנחנו מברכים: ״ה’ מֶלֶךְ, ה’ מָלָךְ, ה’ יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד״.

- מאין לקוח הפסוק הזה?  

- מדוע המלה ״מָלָךְ״ מנוקדת בקמץ קמץ? הרי במשפט ״ה’ מָלָךְ״ הפועל מׇלך הוא בִּנְיָן פָּעַל (קַל), וכשכזה, היה עליו להיות מנוקד ״מָלַךְ״.

לשאלה ״מאין לקוח הפסוק הזה״?  התשובה היא פשוטה:  לא קיים פסוק כזה… 

ברכה זו מורכבת משלושה פסוקים, שלושתם מספר תהילים:

“ה’ מֶלֶךְ עוֹלָם וָעֶד אָבְדוּ גוֹיִם מֵאַרְצוֹ:” (תהילים י’:ט״ז)

״ה’ מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ לָבֵשׁ ה עֹז הִתְאַזָּר אַף תִּכּוֹן תֵּבֵל בַּל תִּמּוֹט:״ (תהילים צ״ג:א’)

״ה’ יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד:״ (שמות ט״ו:י״ח)

בעצם, המשפט “ה’ מָלָךְ” מופיע בחמישה מקומות. האחד הוא בספר דברי הימים:״יִשְׂמְחוּ הַשָּׁמַיִם וְתָגֵל הָאָרֶץ וְיֹאמְרוּ בַגּוֹיִם ה’ מָלָךְ:״ (דברי הימים א’ ט״ז:ל״א)

בפסוק זה המלה ״מָלָךְ״ מופיעה בסוף פסוק, ולכן כמובן מנוקדת בשני קמצים. 

ארבעת המקומות האחרים הם בספר תהילים:

״ה’ מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ לָבֵשׁ ה’ עֹז הִתְאַזָּר אַף תִּכּוֹן תֵּבֵל בַּל תִּמּוֹט:״ (תהילים צ״ג:א’)

״אִמְרוּ בַגּוֹיִם ה’ מָלָךְ אַף תִּכּוֹן תֵּבֵל בַּל תִּמּוֹט יָדִין עַמִּים בְּמֵישָׁרִים:״ (תהילים צ״ו:י’)

״ה’ מָלָךְ תָּגֵל הָאָרֶץ יִשְׂמְחוּ אִיִּים רַבִּים:״ (תהילים צ״ז:א’)

״ה’ מָלָךְ יִרְגְּזוּ עַמִּים יֹשֵׁב כְּרוּבִים תָּנוּט הָאָרֶץ:״ (תהילים צ״ט:א’)

מה מיוחד בארבעת הפסוקים האלה? 

בכולם מופיע הצירוף ״ה’ מָלָךְ״ בקמץ קמץ, ואף אחד מהם אינו סוף פסוק.  אם כן מדוע ״מָלָךְ״ ולא ״מָלַךְ״?

מה שאולי יותר מעניין, אין בכל התנ״ך כולו את הצירוף ״ה’ מָלַךְ” אלא רק ״ה’ מָלָךְ” בשני קמצים.

לעומת זאת, כאשר מדובר על מלך בשר ודם, תמיד מופיע ״מָלַךְ״ ולא ״מָלָךְ״, אלא אם נכתב בסוף פסוק או באתנחתא.

לדוגמה:

״וִיהוֹשָׁפָט בֶּן אָסָא מָלַךְ עַל יְהוּדָה בִּשְׁנַת אַרְבַּע לְאַחְאָב מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל: ״ (מלכים א’ כ״ב:מ״א)

״שַׁלּוּם בֶּן יָבֵישׁ מָלַךְ בִּשְׁנַת שְׁלֹשִׁים וָתֵשַׁע שָׁנָה לְעֻזִיָּה מֶלֶךְ יְהוּדָה וַיִּמְלֹךְ יֶרַח יָמִים בְּשֹׁמְרוֹן::״ (מלכים ב’ ט״ו:י״ג)

ועוד רבים אחרים.

מה הסיבה? האם יש הבדל בין המלה ״מָלַךְ״ כאשר מדובר במלך בשר ודם, לבין ״מָלָךְ״ כאשר מדובר בקב״ה? האם יש משמעות שונה ל״מָלָךְ״ בשני קמצים?

כותב הבעל-שם-טוב: ״ה' מלך בסגול פי' שהוא מלך עתה בפועל מזה אנחנו יודעים ה' בקמץ פי' היה קודם הבריאה וימלוך פי' יהיה לעולם ועד״ (״כתר שם טוב״ כרך ב’ פרק מ״ד).

על פי הבעל-שם-טוב הניקוד בשני קמצים, מָלָךְ, מורה שאין זה זמן עבר פשוט, אלא זמן עבר שהוא עוד קודם הבריאה. שונה מ״מָלַךְ״ שהוא זמן עבר פשוט.

וייתכן סיבה אחרת. תנועת הקמץ היא הנשגבת והראשונה לתנועות. וכך כותב רבינו בחיי בפירושו לפרשת וירא: ״ולפי הפשט בחכמת הנקודות הקמ"ץ מעלה גדולה וראשון לשבעה תנועות, שהם קמ"ץ פת"ח צר"י סגו"ל חול"ם שור"ק חיר"ק, כי מתוך שבעתם תבנה ותכונן התורה״ (בראשית י״ח:ג’). 

ולפי תורתם של חב״ד (כנראה מבוסס על הזוהר): ״נקודת הקָמץ הנקודה הראשונה, מכוונת בסדר הנקודות כנגד ספירת הכתר שהיא הספירה הראשונה״.

מכאן ראוי לה לתנועת הקמץ שתעטר את המלה ״מָלָךְ״ בצירוף ״ה’ מלך״ שכן היא ראש למלכים. (במקורותינו שבע התנועות נקראות מלכים).

עיון בתרגומו של הרב סעדיה גאון , מציע סיבה נוספת לניקוד המלה ״מָלָךְ״ בשני קמצים.

את הצירוף ״ה’ מָלָךְ״ מתרגם הרס״ג ל״אללה אלמלך״, שפירושו בעברית ״ה’ המלך״. ז״א שלפי הרס״ג ״מָלָךְ״ הוא תואר.  

אולם נראה יותר שהסיבה להבדל בין ״מָלָךְ״ כאשר בא בצירוף ״ה’ מָלָךְ״ ואילו בצירוף עם בשר ודם מנוקד ״מָלַךְ״, נובעת מסיבה תחבירית גרידא.

ישנם בתנ״ך כמאה פסוקים בהם הפועל ״מָלַךְ״ בא אחרי מלך שהוא בשר ודם:

״וְכֹל עָרֵי סִיחוֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר מָלַךְ בְּחֶשְׁבּוֹן עַד גְּבוּל בְּנֵי עַמּוֹן:״ (יהושע י״ג:י’)

״וַיִּמְכְּרֵם יְהוָה בְּיַד יָבִין מֶלֶךְ כְּנַעַן אֲשֶׁר מָלַךְ בְּחָצוֹר וְשַׂר צְבָאוֹ סִיסְרָא וְהוּא יוֹשֵׁב בַּחֲרֹשֶׁת הַגּוֹיִם:״ (שופטים ד’:ב’)

״וְנָדָב בֶּן יָרָבְעָם מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְאָסָא מֶלֶךְ יְהוּדָה וַיִּמְלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל שְׁנָתָיִם:״(מלכים א’ ט״ו:כ״ה)

ועוד רבים.

מה ההבדל בין הפסוקים הנ״ל לפסוקים בתהילים? מדוע כאן מָלַךְ ושם מָלָךְ?

הזכרתי לעיל שכאשר המלה ״מלך״ באה בסוף פסוק או באתנחתא, היא תנוקד בשני קמצים. ניקוד זה הוא צורת הפסק. כמו המלה ״גֶּפֶן״ שאם תבוא בסוף פסוק או באתנחתא תנוקד ״גָּפֶן״.

אלא, שהרבה מן המלים לא רק בסוף פסוק ינוקדו בצורת הפסק, אלא גם בסוף משפט.  המשפטים בתהילים ״ה’ מָלָךְ״ הם משפטים שלמים. יש בהם נושא ונשוא. לכן ״מלך״ הוא סוף המשפט, וינוקד בשני קמצים: ״מָלָךְ״. לעומת זאת הדוגמאות הנ״ל שציטטתי מנביאים, יש בהם נושא נשוא ומושא.  המושא הוא ״בחשבון״, ״על ישראל״ וכו’. לכן המשפט אינו מסתיים במילה ״מׇלך״, אלא ממשיך למילה שאחריה, ולכן אין המלה “מׇלך” מנוקדת בצורת הפסק ״מָלָךְ״, אלא בצורת המשך ״מָלַךְ״.

בפסוקים אחרים בא הנשוא לפני הנושא:״

״וַיִּשְׁלַח אַבְשָׁלוֹם מְרַגְּלִים בְּכָל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת קוֹל הַשֹּׁפָר וַאֲמַרְתֶּם מָלַךְ אַבְשָׁלוֹם בְּחֶבְרוֹן:” (שמואל ב’ ט״ו:י)

״וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל בַּת שֶׁבַע אֵם שְׁלֹמֹה לֵאמֹר הֲלוֹא שָׁמַעַתְּ כִּי מָלַךְ אֲדֹנִיָּהוּ בֶן חַגִּית וַאֲדֹנֵינוּ דָוִד לֹא יָדָע:” (מלכים א’ א’:י״א)

וכאן המשפט אינו מסתיים כמובן במלה ״מׇלך״, ולכן מנוקדת בקמץ ופתח, כבצורת המשך.

בעצם, בתנ״ך מצאנו פסוק אחד שם ״מָלַךְ״ בצירוף שם אדנות כן מופיע בקמץ ופתח:

״וְחָפְרָה הַלְּבָנָה וּבוֹשָׁה הַחַמָּה כִּי מָלַךְ ה’ צְבָאוֹת בְּהַר צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלִַם וְנֶגֶד זְקֵנָיו כָּבוֹד:״ (ישעיהו כ״ד:כ״ג)

ויתכן שזאת הוכחה שהסיבה למָלָךְ בשני קמצים היא סיבה תחבירית. כי גם כאן הנשוא מופיע לפני הנושא, ולכן אין כאן הפסק. מָלַךְ ינוקד כאן בצורת המשך.

ואלה האוחזים בפירושו של הרס״ג יאמרו שהסיבה שמופיע בפסוק יחידי זה בקמץ ופתח, כיון שכאן ״מָלַךְ״ אינו שם תואר, כי הרי בלשוננו שם התואר יבוא אחרי השם. 

ואילו בתהילים ״מָלָךְ״ הוא אחרי השם, ולפי תרגומו של הרס״ג את ״ה’ מָלָךְ״ ל-״אללה אלמלך״ (ה’ המלך) שם זהו כן שם תואר.

מעניין שבפיוט ״אדון עולם״, הפועל ״מלך״ נכתב בקמץ ובפתח: ״אֲדוֹן עוֹלָם אֲשֶׁר מָלַךְ בְּטֶרֶם כָּל יְצִיר נִבְרָא״.

מדוע כאן לא נכתב ״מָלָךְ״, אלא ״מָלַךְ״? 

אהרן גל

לברכת המזון - מגדיל/מגדול

כולנו מכירים את השורה בברכת המזון ״מגדיל (‘מגדול’ בשבת ויום טוב) ישועות מלכו ועושה חסד למשיחו״.

מדוע האחד ביום חול והשני בשבת ויום טוב?

אחת הסיבות אותה מסבירים הרבנים היא שבימי חול שהם ימי מלאכה ועשיה, אומרים בבנין הפעיל ״מגדיל״, לשון של פעולה אקטיבית, אך בשבת בה אנו שובתים ממלאכה, אומרים בלשון פסיבית ״מגדול״.

יש האומרים שכיון שבמקום אחד במקרא (תהילים) נאמר ״מגדיל״ ובמקום אחר (שמואל) נאמר ״מגדול״, אומרים את שניהם, אחד ביום חול, והשני בשבת.

ישנם הסברים נוספים, אך הסבר מעניין קראתי בספר ״מקור ברוך״ של הרב ברוך אפשטיין. אומר הרב ברוך אפשטיין שכל הנושא של ״מגדיל/מגדול״ בטעות יסודו. 

הברכה היא ״מגדיל ישועות״, אך כיון שבספר שמואל כתוב ״מגדול״, כתב אחד ממעתיקי ברכת המזון ‘ש״ב’ , לאמור ״שמואל ב’ ״  . אחר כתב ״שב’ “ , ועד מהרה הובן ש ״שב’ ״ זה קיצור של “שבת״. ואם שבת, אז למה לא יום טוב…

האם אכן בטעות יסודו?  האבודרהם, באמצע המאה ה-14, כתב שיש לומר בשבת ״מגדול״, וביום חול ״מגדיל״. ידוע שספר שמואל היה ספר אחד, אלא שהנוצרים חלקו אותו לשני ספרים. שמואל א’ ושמואל ב’.  האם החלוקה לשני ספרים היתה ידועה בימיו של האבודרהם?  הרי שאם לא היתה ידועה אז, לא ייתכן שמה שכתב האבודרהם מקורו בטעות שנבעה מחוסר ההבנה מהו ״ש״ב”.

מסתבר שהקונקורדציה העברית הראשונה התפרסמה רק במאה ה-15, שם הופיע ספר שמואל כשני ספרים נפרדים, שמואל א’ ושמואל ב’. לפי זה הטעות (אם אכן טעות) יכולה היתה להווצר רק מאז. 

כי הרי איך ידע האבודרהם או רבותיו על קיומו של ספר שמואל ב’ כספר נפרד? 

טענה זו טוענים אלה האומרים ש״מגדול/מגדיל״ היה ידוע עוד קודם, ואין מקורו בטעות.

אלא, אמנם הקונקורדציה העברית הראשונה התפרסמה אחרי  שהאבודרהם פרסם את ספרו (כזכור, פרסמו במאה ה-14), אבל קודם לכן, כבר במאה ה-13 נעשתה החלוקה של ספר שמואל לשני ספרים, שמואל א’ ושמואל ב’. החלוקה לשני ספרים נעשתה על ידי נוצרים. ובאותו זמן, במאה ה-13, פורסמה הקונקורדציה הלטינית הראשונה. 

האם כבר בזמנו של האבודרהם היתה החלוקה הזאת לשמי ספרים ידועה ומקובלת?  אינני יודע.  אך אם נכונים דבריו של ״הברוך שאמר”, כנראה שהתשובה לכך היא חיובית.

יש לציין שבספר ״ברכת המזון״ לשבתי סופר מפרעמישלא (מאה ה-16) מצאתי שכתוב “מַגְדִּל”, ושם אין ״מגדול״, ורק שהמפרש הוסיף בהערותיו שעל פי ״אור חדש״ (מאה 16) יש לומר בשבת ויו״ט ״מגדול”.

בברכת המזון שבמחזור ויטרי (שמחה בן שמואל מויטרי, מאה ה-12. הספר בהוצאת ״אוצר הפוסקים״) מצויין ש״מגדול״ הוא לפי כתב יד ששון, ו״מגדיל״ הוא לפי כ״י אחר. 

חילוק גירסה בין זמנים שונים הוא לא זר לנו. הנה לדוגמה בתפילת שמונה עשרה -״שים שלום״ בשחרית ו״שלום רב״ במנחה. וכן בתפילת שבע; במעריב - ״וינוחו בה״, בשחרית - ״וינוחו בו״, ובמנחה - ״וינוחו בו״. כך שאין לומר בודאות שחילוק הגרסאות ״מגדיל״ ביום חול, ו״מגדול״ בשבת, יסודו בטעות.

האמנם ״מגדול״ מורה על פעולה פסיבית כמו שנטען לעיל?  ז״א, מ״ם השמוש ואחריה ״גְּדוֹל״? כמו לדוגמה: ״וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר״ או ״וַאֲנִי מְאַסְתִּיו מִמְּלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל״ (שמואל א’ ט״ז א).

יש לשים לב לנקודה חשובה. זוהי הנקודה החסרה במלה ״מגדול”. חסר הדגש חזק שבאות גימ״ל.

ודאי שמתם לב שבשתי המלים: ״ממצוא״ וגם ״ממלוך״ האות שבאה אחרי מ״ם השימוש דגושה. ואילו במילה ״מגדול״ היא אינה דגושה. מכאן שהאות מ״ם במילה ״מגדול״ אינה מ״ם השימוש, אלא היא חלק מהמילה עצמה.  ״מגדול״. מהו מגדול? מגדול הוא ״מִגְדָּל״.  ״מגדול ישועות״ פירושו ״מִגְדַּל יְשׁוּעוֹת״ . כמו ״מגדל עוז״ (משלי י״ח:י’) או ״מעוז ישועות (תהילים כ״ח:ח’). 

אין להתפלא בצורת הכתיבה ״מגדול״, שכן מצאנו במקרא ״מִבְחוֹר״ במקום ״מִבְחָר״: ״וְאֶכְרֹת קוֹמַת אֲרָזָיו מִבְחוֹר בְּרֹשָׁיו״ (מלכים ב’ י״ט:כ״ג). וכן גם ״מסתור״ במקום ״מסתר”.

המלה ״מִגְדּוֹל״ או ״מִגְדֹל״ מופיעה בספר יחזקאל: ״מִמִּגְדֹּל סְוֵנֵה וְעַד גְּבוּל כּוּשׁ״ (יחזקאל כ״ט:י’).  בתרגום יונתן: ״מִמִגְדַל סְוֵנָה וְעַד תְּחוּם כּוּשׁ:״

יש לשים לב שבתנ״ך (ע״פ נוסח ארם צובא שהוא המדוייק ביותר) נכתב כך:

״(מגדיל) [מִגְדֹּ֖ול] יְשׁוּעֹ֣ות מַלְכֹּ֑ו וְעֹֽשֶׂה־חֶ֧סֶד לִמְשִׁיחֹ֛ו לְדָוִ֥ד וּלְזַרְעֹ֖ו עַד־עֹולָֽם׃״ שמואל ב’ כ״ב: נ״א)

״(מגדל) [מַגְדִּיל֮] יְשׁוּעֹ֪ות מַ֫לְכֹּ֥ו וְעֹ֤שֶׂה חֶ֨סֶד ׀ לִמְשִׁיחֹ֗ו לְדָוִ֥ד וּלְזַרְעֹ֗ו עַד־עֹולָֽם׃״ (תהילים י״ח:נ״א.)

בנוסח אחר של תהילים מצאתי שאין כתיב וקרי אלא נכתב ״מַגְדִּל”.

יש מעין חילוף בין הכתיב וקרי, שמואל ותהילים. כמו כן יש לשים לב שבתהילים הכתיב הוא ״מגדל״, וכיון שהכתיב אינו מנוקד, יתכן שגם בתהילים (ע״פ גרסת הכתיב) גורסים ״מִגְדַּל יְשׁוּעוֹת״.

אם נשווה את שמי המזמורים, זה שבשמואל ב’ פרק כ״ב, לבין זה שבתהילים, נראה ששניהם כמעט זהים לחלוטין. זהו בעצם אותו מזמור בגרסאות השונות מעט זה מזה. 

שני הפסוקים אותם ציינתי לעיל זהים, פרט למלה אחת. ״מִגְדּוֹל״ בשמואל,  ו״מַגְדִּל” בתהלים. האם ייתכן שבאחד הכוונה ״מִגְדַל ישועות״ ובשני ״מגדיל (או מרבה) ישעות?״

לדעתי, סביר יותר ששניהם יאמרו אותו דבר. מכאן שיתכן שיש להבין את תהלים דוקא פי הכתיב ״מגדל ישועות״.   וכן גם בכתיב בשמואל (מגדיל), כי הרי ידוע שלפעמים יש בתנ״ך חילוף בין האות יו״ד לו״ו. כמו ״לעזיר״ במקום ״לעזור״, וכן ״קרואי/קריאי״ (פעם האחד בכתיב והשני בקרי, ופעם להיפך).

הנראה לי שבשתי הגרסאות אין מדובר על הגדלת או ריבוי ישועות, אלא על מִגְדַל ישועות. כבר בתחילת המזמור נכתב: ״ד’ סַלְעִי וּמְצוּדָתִי וּמְפַלְטִי אֵלִי צוּרִי אֶחֱסֶה בּוֹ מָגִנִּי וְקֶרֶן יִשְׁעִי מִשְׂגַּבִּי:״ (תהלים י״ח:ג’). ״מצודתי״ מפרש המצודת ציון ״מגדל גבוה וחזק”.  

הפסוק האחרון במזמור בעצם מסכם את כל מה שנאמר במזמור כולו. דוד המלך רואה בהשם מִגְדַל ישועות ועושה חסד לו ולזרעו עד עולם.

לסיום, ישנן שתי גרסאות למקום קבורתו של שמואל.  האחת אומרת שהוא על הר כקילומטר אחד משכונת רמות שבירושלים. השניה אומרת שמקור קבורתו על יד הישוב גבע בנימין הנמצאת כ 2 ק״מ צפונית מזרחית לירושלים.

שמעתי שבויכוח שהיה בין שני הסטריונים לגבי מקום הקבורה הנכון, זה אומר שקברו של הנביא ע״י שכונת רמות, וזה אומר על יד גבע. לבסוף התפשרו והסכימו  שהאחד הוא קברו של שמואל א’, והשני הוא קברו של שמואל ב’…

הערות:

1. ברוך אפשטיין. 1860-1942, מחבר הספרים ״תורה תמימה״ ובו פירשים לתורה, ״מקור ברוך״, ו״ברוך שאמר״ ועוד. הוא בנו של יחיאל מיכל הלוי אפשטיין, פוסק ומחבר ״ערוך השולחן״. נצר למשפחת בנבנשתי הספרדית, שאחרי גירוש ספרד ישבו בעיר אפשטיין, ומשם שם משפחתם.

2 האבודרהם פרסם את ספרו ״חיבור פירוש הברכות והתפילות״ בשנת 1340. בספר זה הוא כותב: ״וקבלתי מרבותי כי בשבת יש לומר מגדול ישועות בוא"ו ובחול מגדיל ביו"ד, ונ"ל הטעם מפני שהשבת הוא מלך גדול כנגד החול. ומגדול הוא מלא בוא"ו וחול"ם בוא"ו הוא מלך גדול. ומגדיל הוא חסר יו"ד וחיר"ק בלא יו"ד הוא מלך קטן. ועוד מגדיל הוא בתהלים ועדיין לא היה דוד מלך. ומגדול הוא בנביאים וכבר היה מלך״. יש גם לשים לב למוזריות שבהדפסת דברי האבודרהם. הוא כותב בפירוש שמגדיל הוא חסר יו״ד (היינו חיריק חסר) אבל כותב זאת עם יו״ד…

3. חלוקת התנ״ך לפרקים וכן חלוקת ספר שמואל לשני חלקים התחילה בתחילת המאה ה-13, ונעשתה על יד נוצרים. בשנת 1235 הושלמה הקונקורדציה הלטינית הראשונה, על ידי הכומר הוגו דה סנקטו קארו.

4. הקונקורדציה העברית הראשונה חוברה על ידי יצחק מתן שהיה מנהיגה של יהדות פרובנץ.  היא הושלמה בשנת 1447 ונקראה בשם ״מאיר נתיב״.

5. ״וינוחו בה״, ״וינוחו בו״, ״וינוחו בם״ - מצאתי שאין כך בכל הסידורים. יש סידורים בהם הגירסה אחידה: ״וינוחו בה״

6. בפירוש הרד״ק לספר שמואל ב’ כ״ב:נ״א נאמר: ״מגדול. מגדיל כתיב ביו"ד וקרי בוי"ו כמו שהוא בספר תהלים בקריא' גם כן הקרי מגדול בחולם והוא תואר והענין אחד״ . האם ייתכן שבספר תהילים שהיה בידי הרד״ק נכתב ״מגדול״ בחולם?בתהילים גרסת ארם צובא קיים כתיב וקרי, אך בשני ספרי תהילים שבידי אין קרי וכתיב וכתוב “מַגְדִּל”.

7. ציינתי שאחרי מ״ם השימוש יש דגש. אך יש מספר חריגים כמו מ״ם השימוש לפני אות גרונית ולפני האות יו״ד. במקרים אלה לא יבוא דגש. קיימות עוד מספר מלים כמו ״וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ״ (בראשית כ״ה:כ״ג)  שם כותב הרד״ק ״למ"ד מלאם רפה ודינה להדגש וכמוה רבים כמו, מבציר אביעזר (שופטים ח' ב') מגבורתם כושים (יחזקאל ל"ב) והדומים להם״ , אלא שבכל אחד מהמקומות לעיל מציין הרד״ק שזהו חריג. הוא אינו מציין זאת בספר שמואל ב’. וכן גם המנחת שי. הוא מציין את החריגים במקומם, אך אינו מציין זאת בספר שמואל ב’. מכאן שחוסר הדגש באות גימל שבמילה ״מגדול״, אינה נובעת ממקרה חריג של מ״ם השימוש, אלא המ״ם היא חלק מהמלה עצמה.

בהעלותך, שלח לך

וְעַ֨ל-צְבָ֔א מַטֵּ֖ה בְּנֵ֣י שִׁמְע֑וֹן שְׁלֻֽמִיאֵ֖ל בֶּן-צוּרִֽישַׁדָּֽי: וְעַל-צְבָ֖א מַטֵּ֣ה בְנֵי-גָ֑ד אֶלְיָסָ֖ף בֶּן-דְּעוּאֵֽל:

מדוע הטעמים ב״על צבא״ מטה בני גד שונים מטעמי ״על צבא״ בשאר המטות?

וכמעט באותו עניין, מדוע הטעמים ב״למטה אפרים״ שונים מיתר המטות?

 הסיבה היא ש״גד״ הוא שם קצר, הברה אחת. נלך מהאתנחתא אחורנית. ״שׁמעון״ שתי הברות מוטעם בטפחא, ולפניו מונח. גם ״בני-גד״ שתי הברות, מוטעם בטפחא ולפניו מונח. בשני הפסוקים לפני המונח  מופיע טיפחא. אלא שבפסוק על ״בני-גד״ התיבה בטפחא היא התיבה הראשונה בפסוק, ובפסוק על ״בני שמעון״ יש עוד תיבה לפניה, ואותה הטעימו במתיגה-זקף.

ובפרשת ״שלח״: ״לְמַטֵּ֣ה יִשָּׂשכָ֔ר יִגְאָ֖ל בֶּן-יוֹסֵֽף:  לְמַטֵּ֥ה אֶפְרָ֖יִם הוֹשֵׁ֥עַ בִּן-נֽוּן:  לְמַטֵּ֣ה בִנְיָמִ֔ן פַּלְטִ֖י בֶּן-רָפֽוּא:״

גם כאן סיבה דומה.  לאביו של הושע שם קצר, ״נון״. אצל שאר השבטים שם האב הוא שלוש הברות, ולפניהן הטיפחא. “בן-נון שתי הברות, ולכן אין הטיפחא מופיעה לפניו ממש, אלר אינה מופיעה לפני ״בן-נון״ , אלא בתיבה שלפני כן -  ״אפרים”.